四明山水寄良知 阳明学和人文理论现代化 李幼蒸 【网刊附信：本文致去岁余姚会议学者们参考，现亦录于此】 2011 余姚阳明学会议的朋友们： 你们好！去秋回国与会，使我对阳明学今日的处境增加了认识，很高兴与大家曾在余姚相聚。阳明学是我本人几十年来中西 四明山水寄良知 ——阳明学和人文理论现代化 李幼蒸 【网刊附信：本文致去岁余姚会议学者们参考，现亦录于此】 2011余姚阳明学会议的朋友们： 你们好！去秋回国与会，使我对阳明学今日的处境增加了认识，很高兴与大家曾在余姚相聚。阳明学是我本人几十年来中西比较伦理学研究中的重要项目，也是我提出的“仁学发展三阶段论”的最后典型，故多年来不断予以论述。去岁主办方能够不计学术观点的不同而邀请我与会，遂使我有机会表达我对阳明学的个人观点，现复蒙将我的观点完全刊出，可见今日国内人文学术讨论开放性的程度，非常令人欣慰。我托购的《国际阳明学研究》第一卷数十册已经寄至南师大会址。我将在“南京第11届国际符号学大会暨中国符号学论坛第一届研讨会”上的“国学现代化和符号学”座谈会上，赠发此刊，以介绍去岁余姚会议的讨论成绩。在去岁余姚会议激励下，我又写成的“阳明心学和胡塞尔心学的比较分析”一文，将另行发表。但是，对于我来说，阳明学的意义不只是局限于此专门学术性方面，而是也应涉及到一个如何将阳明学精神推广到一般人文科学现代化改进事业中去的问题。我本人在南京国际大会的大会发言中，亦将对国际人文理论工作者提到王阳明及其伦理心学和人类人文科学理论现代化推动的关系。顺告，由大陆出版界推荐、由香港“天窗”出版社再版的本人1997年英文专著《中国伦理学的构成》，近日刚刚出版。在此新版中本人再次提到仁学和阳明学对于人文科学现代化的重要意义。我对于国内出版社能够超越学科专业的行业限制，对于这部显然不同于汉学界主流的观点予以推介一事，颇感欣慰，足见国内人文学术理论事业的开放性，正在与日俱增。此次回国参加南京大会前，有感于去岁“阳明心学和宗羲史学”的发表和前述新文的完成，遂又写一文“四明山水寄良知”以续申前意。现附贴于此，供有兴趣者参考，并顺便以此质正于、论辩于诸学友。古人云，学友即是“诤友”，也就是彼此在学术问题上能够相互进行论辩、辩证是非者，如此学术活动才有意义。相信余姚会议也愿支持各种不同学术观点的交集。即此再祝今秋余姚阳明学会议成功！ 李幼蒸于旧金山湾区， 2012，9，13        ～～～～～～～～～～～～ 去秋参加余姚阳明学会议前一日，曾先往四明山区梁弄镇一游，之后重临余姚龙山寺，也算再度亲泽浙东精神两故地：阳明讲学之屋，宗羲沉潜之地。深山避难10年后，宗羲出四明而创证人书院，于天下大变、痛定思痛后，决于精神世界开辟第二人生。由阳明而宗羲，漫长中华文明史上，“士精神”此时可谓发挥到了淋漓尽致的高度。阳明的仁学内实践和宗羲的仁学外实践，共同体现了浙东精神之真蒂，其标志即阳明先生所创“致良知”学。宗羲之后，浙东史学续有发展，而社会历史环境自此定型，在满清专制主义下，真正的士精神也渐趋淡泊。晚清世局大变间，唯梁启超一人于前后“两朝”精神气度差近于王、黄。复因中国进入现代化时期，此后传统的士型范也就“解释学地”永远退出了中国精神文化史。此后传统精神仅成为了现代人的“研究对象”和“谈论对象”。二十世纪中仍然以旧籍为业的中国优秀史学家和思想史家们，均已转型为“学者”和“教授”，其精神性向、思想品格、行为方式都已彻底“去士化”。他们至多成为了士精神之“读赏者”，而不再可能具备真正的士人格了。在时代诸多巨变期间未能积极处逆，可为其证。这是中国漫长思想史上非常有趣的一种历史性变迁：读书人从精神实践家演变为精神谈论家。他们纷纷以“说”为业而不再关注于切实之“行”了。阳明学倡“知行合一”，现代“经史家”则仅成为“谈论知行合一”者。阳明学倡导“致良知”，现代人所实行的则只是“关于致良知之谈论”。从阳明到宗羲，其所谓“学”者，最终目的本在于内心深处“闹革命”，即“经营自家之心田”以形成可“致良知”之动力源。而现代的“研究阳明学”者只需要“读解”古人致良知的历程并复述之，却并不需要学者在自身“心田”上做何种真实的耕耘了。现代学者必然因读解而“感动”，但他只需要停留在“先读解、复感动”的心理阶段上；在“感动”之后，他不需要再做什么了。一句话，他是“研究者”和“赏识”家，而不再是“行动者”。他能够认知性、情感性地把握“阳明心学”，但他自身并不再需要真实地体践此心学。现代学者和古人心志之间存在着一种历史结构性的“鸿沟”。当然，此实践学鸿沟也缘于历史环境的巨变，传统的“大学篇”在现代化世界已经失去其可能的现实意义，人文知识分子徒徒向慕古代士风，却已永远失去了其现实学术实践中的精神着力点。 此类现代学者中最具典型的，自然首先是国外汉学家。因为他们从来不曾生活在中华文明环境内，甚少对其有直接亲切的回忆追想，他们大多数都是纯粹理智性地“接触”阳明学文本的。所谓体践阳明精神，对他们来说是很难成为可能的。那末，阳明学能够直接推广到世界学术领域吗？不仅不可能，而且完全没有意义，对此几乎无甚可疑、可辩者。如是，那末现代阳明学研究究竟是什么意思呢？阳明学“值得”研究吗？阳明学不仅不是物理学这样可以客观研究者，也根本不是什么历史学对象。与阳明学有关系的“研究”究竟是什么呢？该知道的大家都知道了，你再找到什么相关文献遗存也丝毫增加不了什么阳明学的精神价值。如果像时下人们纷纷将古人、古事“改造”成国际市场上的文物商品那样来“妆扮”阳明学形像，使其成为另类著名“假古董”，其文物商业化价值也远远不可能达到预期效果。因为，现代功利主义大众之心态怎么会再欣赏什么“致良知”呢？当他不掌握现代技术以结党营私就不可能“荣华富贵”时，他会理睬你的什么“知行合一”吗？他的时代性人生观正是要言行不一，知行不一，大讲法家厚黑，以便乱中取利。良知学和全球化商人心态是风马牛不相及的！然而，我们却须于今日到处可见的“以古乱今”的文化商品化潮流中发现：对于技术化了的大众而言，使其“感动于”各类（本来以为只有幼稚园才会相信的）神话故事甚易（因为，知识技术化后，其精神反趋于单简而颇易朝向“信仰幼稚化”一途发展），使其回归自己内心真际却甚难。商人化时代人人不求思想之“真”，而仅图思想之“用”。前者属理性范畴，后者属实用范畴。当此之时，如果我们对读者说，今日古典阳明学可内通于高端人文科学发展，一定大感讶异。现在，我们正是在“十亿人民十亿商〔已不再是十几年前的“十亿人民九亿商”〕”的大环境下来重提阳明学的，其微妙处也正在于此：读者知否？现代科技工商有可能通向迷信，而古代阳明学反有可能通向理性！ 但是另一方面我们看到，尽管表面上不合时宜，今日提倡阳明学还真有其某种“实在的”必要性。我们于是不得不冷静下来，透过目前社会上的“庸俗文化学潮流”，琢磨一下阳明学现象今日到底有什么重要的时代“相关性”？为什么甚至于可能说提倡阳明学还有其科学的必要性？我们在琢磨这个问题及其解答时，正身处于一个文教学术系统全面急功近利的时代，其追求物利的精神方向和阳明精神可谓背道而驰。那么，为什么在此情况下，我们还偏偏要想到阳明学呢？不想去岁余姚行还真触感到了一丝阳明学气息之地缘性遗存，毕竟斯乡斯土，几百年后浙东遗韵仍依稀仿弗飘浮于斯土斯乡。会间聆听几位余姚知识青年和文化工作者的谈论，也竞体察到一种旧时甬绍情调。因为，越过学术话语壁障，彼此均可共同凝聚于同一原初性的纯粹对象：良知之本心。

国学现代化和符号学圆桌会议 （百年来国学与西学关系的世纪性回顾讨论会） A．背景 B．会议 C．简述 （A） 背 景 南京第 11 届国际符号学 (IASS) 大会 主题：符号学：不同文明之间沟通的桥梁 宗旨：科学理性至上 （2012，10，5-9） 南京首届中国符号学论坛研 “国学现代化和符号学”圆桌会议     （百年来国学与西学关系的世纪性回顾讨论会）

请用高等仁学研究所替换高等儒学研究院 （从符号学观点出发的畅想） —- 给黄玉顺副院长的一封公开信 李幼蒸 玉顺教授（及学界读者们）： 今日周日，有不吐不快者，决停下常规工作，撰写此信文，以表达一极其重要的意见。但是，首先，请勿对本文标题的唐突 请用“高等仁学研究所”替换“高等儒学研究院”（从符号学观点出发的畅想）—-给黄玉顺副院长的一封公开信 李幼蒸 玉顺教授（及学界读者们）： 今日周日，有不吐不快者，决停下常规工作，撰写此信文，以表达一极其重要的意见。但是，首先，请勿对本文标题的“唐突措词”直意理解，本人不在业内，实无立场提出如此牵一发而动全身之建议。无非“借题发挥”而已。同时，此标题可以成为4年前奉达阁下另一信文“请用仁学代替儒学”的“续篇”。该文承蒙阁下推荐，曾发表于《四川大学学报》（2007年第2期；后并载于本人文集《历史与伦理》。此次川大讲演前重读之后发觉，文章内容对于该议题的论述已经相当完整，有兴趣的读者不妨参照 ）。不久前本人有幸访问四川大学，复蒙您（于调职离蓉前）和文新学院赵毅衡教授、哲学系熊林主任共同安排，得以在“百家论坛”再次以“儒学和仁学”之异同为题，就教于川大师生，请允许我在此重申谢意。返寓不久又接获贵刊《当代儒学》编辑部访谈的邀请。对于贵院拟使本人忝列“当代儒家”之雅意，虽感荣幸，亦有不安。作为“儒学研究者”和作为“儒家”，其意涵实有不同。一者偏重于研究，另一者偏重于信仰。研究与信仰的异同关系，实为今日“国学”、“儒学”、“仁学”、“中国思想史”等学科共同面对的“至为关键”之认识论问题，称之为中国学术思想发展战略上的“头等大事”，也不为过。如果老一辈学者因习惯于传统“含混式”思维而对此问题的要义欠缺“感觉”，那么新一辈学人之间，则可能有较多人士可领会此议题之深意。这是我此次渝蓉行中与众多师生交谈后获得的可贵体会。新一代的学人和老一代的学人在心态和思想方式上都有明显不同。但我们大家都应该“向前看”，都应该“与时俱进”，都应该以青年一代未来学术发展前途为虑；而不是“向后看”，不是再以“数典不能忘宗”的孝道式思维作为新世纪的治学准绳。我们的学术教育目标是要培养将来确能在国内外发挥学术思想长才和真实世界影响力的新学人呢，还是要培养专门以对古人、故人“歌功颂德”为业的历史资料“保管员”呢？这是今日民族精神复兴大业中的最关键问题之一。如果有些老一辈学人对此不再关心了，新一代学人，至少因为事关切己利益（即使不谈较高的义理依归），则不能不认真而彻底地反思此特大的学术与精神发展方向问题。此一“彻底反思”，不仅针对着传统两千年的旧思维惯习，而且针对着现代化百年来的学界是是非非，更是在新世纪针对着全人类人文学术之大局。“反思”就不仅是对旧学术习惯的修修补补，而是参照全球化的新世界，对人文学界的利害得失和目标方法做根本之再思考。 阁下为新一代“儒家”代表人物之一，今与商榷，谅不以敝人“直道而行”为迕逆也（您4年前曾经对前述文公开提出批评并希望我作答；此文及“访谈文”也可权且充作对此的部分回答吧）。况且，正是孔氏“正名”之教，深刻切中今日人文学术之积蔽。而正名的对象、标准、方法问题，则又不可泥执于旧言，而须参照今日真正有效的“治学利器”重新予以界定。这就是说：无论儒学、仁学之“正名”问题，还是此正名之方法问题，都得“与时俱进”，而不可“抱残守缺”。否则：名为促之，实为阻之。然而诺大问题又岂能仅以区区数千字论之，姑且就最实际方面略陈一二，谨请您及业界同仁参考指正。 现代以来，海内外在国学及儒学领域诸流派的共同问题在于：未能明确区分治学的不同目标和不同的方法，处处发生不同动机、目标和方法之间的混淆。首先即混淆了治学中研究和信仰问题；如果一者是指对中国思想史进行现代科学式研究，另一者则是指通过治学建立有关“伦理和社会政治”的信仰基础。这两种学术目标和方法是大不相同的；其次，二者与“国际接轨”的方式更为不同。作为学术研究，现代儒学能够仅与作为西方学界内“偏学”之汉学接轨吗？作为信仰建设，在全球化时代它又能仅以中国思想史材料为根据吗？脱离现时代的世界学术思想“主流”，而仅“偏安于”世界学术“偏流”，这能够体现“现代儒家”在全球化大时代应有的“儒家气度”吗？所谓“人能弘道”，今日应该如何“解释”？这就是“解释学”的用处所在：作为现代人，不能再对其“泥解”，即不能再仅以古人当时言论之历史环境作为今日之解释背景了。所谓“现代儒家”，今日应该首先指其“精神”，至于此精神之体现方式，则必然古今不一。（因此那些靠记诵儒家旧言为业者，根本上就不是“真儒家”。） 但是，正如我去年在清华国学院讲演（顺便一提，这又是源于阁下的最初推荐）时指出的，“国学”和“儒学”作为现代学科名称有其合理和可行的方面（非指其为学人提供就业或其他非学术性任务方面），这就是：将中国学术思想史范围作为学科专门“研究对象”之义。中国文化史、学术史、思想史内容丰富无比，它们正是今日及未来要大力开发的极其重要的学术思想资源，自然可以设为专科，以便对其进行更系统的研究。然而就此而言，国学界、儒学界也需要超越海外新儒家、国际汉学的狭窄范围，而广泛深入“接轨”于现代西方主流学科，以期从实质上（而非如今日往往虚应故事地）更新和丰富学界的研究目标和方法。所以，就是在此看似纯属民族性的学科内，时代也在迫使它们面对全球化的新环境和新挑战。一般来说，今日中国人文学术，也不能刚离开旧时期的学术教条主义，就又仓促没入海外另一种学术教条主义。 本文立论的主要动因尚非在此。中国思想史上蕴涵着极其伟大的伦理思想资源，即我称之为“仁学”的部分，它历史地与儒教、儒学混杂在一起。为了蠡清仁学的身份和独立作用（现代儒学各派〔因欠缺符号学式的语义辨析意识〕都搞不清一种现象：“仁学本身”并不是“只能”存在于“儒学儒教”之历史躯壳内的）。我们必须首先对中国历史和思想史进行更精细的解剖。而在此国学现代化领域，百年来学人的治学方法论却仍然是相当守旧的。顾颉刚先生在经学现代化研究领域完成的开风气之先的创新之举，先是遭受王国维先生等的影响深远的“反击”，后是遭受傅斯年先生等的制度性排挤，可谓早在1949年前就已举步唯艰了。而顾先生青年时代早言“学术权威”之“利害”，却尚不知现时代学人追求学界权势和广大业者习于跟风的倾向之根深蒂固。我们在今日海外准汉学系统经营其世界学术权势时代，不得不反复郑重指出：没有社会学、心理学、人类学、考古学、语言学、政治学、经济学、哲学等学科方面的现代化新知识，就不可能对国学、儒学等旧学进行符合现代水准的科学研究。（至于利用旧学资料以推进学术外的社会性目标，或意图“以学术话语行左中右政治目的”，均属非学术问题，此处不论）。而海外新儒家仅以其对现代西方哲学的初步了解就以为能够为中华学术思想前途“立言”的态度，究竟是反映着他们的“高尚情操”（我名之谓“以情害理”）呢，还是反映着他们违反了“学为己”之孔教呢？以“不知、少知”为“已知、深知”，这是不是现代“真儒家”应有的生存态度和治学态度呢？所以，今日国内开展的“新国学”事业，应该首先检讨百年来前人治学方式和态度之不足，而不是首先将为前人树碑立传作为学界主要任务。学者应该以当前学术思想主流的资源作为主要“治学武器”来源呢，还是以直接接收前人的历史学术成就作为治学的基础呢？（不管什么领域，我们是应该以持久性理念为基础呢？还是应该以历史名人的一时成功言论为基础呢？）现代青年学人应该面对真正的“思想利器”还是应该面对着“名人偶像”呢？辩者曰：学须有专攻，今日儒家何能“无所不学”？答曰：:非无所不学也，而是应学所当学。而今日之“当学”与昔日之“当学”在内容、广度、深度和结构上都已大为不同。一味因循守旧，非“真儒家”也！（那些号召时代好学青年一味崇拜前辈学者的方式，正足以阻碍其学业之前进；对于任何前辈成功学者都是一个对其加深研究的问题〔因此必然包括对其学术批评的问题〕，而非以在学界组织历史名人崇拜为人文学术之本业。）《论语》首倡一个“学”字，此足以鞭策学者不断自我反省，自我批评，不断读书自强，哪里能够只以党同伐异、“尊师重统”自安的呢？孔曰“勿友不如己者”，此即为力学以自进之义，等同于仁学之“以文会友”：相互砥砺以进学。（儒家交友，是为了促进一己学业，哪里是为了党同伐异，结帮固势呢？而今日学界颇多“道义言论之士”，习惯于通过指陈他人之错误以作为自己成就之直接证明。其“所安”其实不在于自励自强，而在于利用庶众简单化心理：以为凡能正确指陈他人过失者即证明指陈者本人在此问题上之正确！而殊不知，此二者之间实无任何因果关系）至于这个“学”字对于自己应该涵括哪些方面则是另一个问题。如以此为准则，怎么会如此轻率地以自身“已知者”为自信之基，而不再以追求“未知者”为己任了呢？（不少谈学、问学之士都是欲“速成”者，即期待获得某种学术“偏方”以便迅捷图利，一旦发现无可图利，即行退避三舍）百年来，中国人文知识份子的最大问题就是对孔子之这一“首教”体悟不足，甚至于还不到中年就开始自信满满，纷纷“学以致用”去了（各种民族牌的实用主义实为两千年来中国人文知识分子之通病）。今日我们不对此民族知识人之心态缺欠加以反省，而是继续热衷于制造各界的“学星”，这岂不是给青年树立了极坏的榜样吗：不是朝向知识思想本身的提高，而是朝向未来如何“我亦如是”的功利主义激励（追求奖章、名次、荣誉为其主要表现）。此类心态实际上乃是文科学界前进的严重阻力，其本质即违背孔教。 首先，只有确切认识了“仁学”的思想意涵和功能的独立历史存在，才能初步达至对仁学伦理学本性之体悟；其次，与儒学“分离”后的仁学，只有进一步与世界伦理思想主流有效沟通，才能“进一步”显示其现代学理价值及社会价值。为此，当然要知道什么是现代世界伦理思想主流（这又是一个有关“学”的意涵问题，论语中的“学”字并非只能指古人之学。这是一些儒学者泥古积习的重要表现，不知学字的灵活意涵）。而为了认知现代伦理思想主流却不可免地遇到另一特大的现代人文科学认识论问题：哲学和伦理学的关系问题。在此我们再次指出，解释学和符号学不仅是辨析中古思想史上儒学和仁学的现代“利器”，它们甚至于也是辨析西方哲学和伦理学异同关系的“利器”之一。（关于哲学与伦理学的关系，此处不论，但读者可参照敝人著作《形上逻辑和本体虚无》〔商务〕，《仁学解释学》〔人大〕）中国的仁学始源《论语-孟子》的准确意涵、历史作用和现代潜力，分属不同的研究思考方面。仁学之“现代化解释”的工作，目的即在于使孔孟原始思想能够和世界学术思想“主流”对话、辩证与互补，以期仁学可在全球化时代进一步发展和有效扩展。简单说，这也就是我建议的“仁学研究所”的治学方向问题。 那么为什么要将仁学研究和仁学确为其（历史上）一部分的儒学加以分离呢？换言之，为什么要提出此学术分工建议呢？其实所谓分工，不过是指重点和配置的异同，二者在学术研究中当然是密切交融的（先秦、两汉、宋明之间的多元互动关系）。但是，在立学的根本宗旨上则大有不同。对于仁学研究所而言，其重点不仅包括仁学思想史的历史解释学研究方面，而且更包括现代信仰学的有效建立方面：为仁学伦理学信仰提供现代理性主义的学理依据。因此，其工作重点就不限于纵向的民族性历史学研究方面，而应扩展至横向的世界性伦理学研究方面。换言之，仁学要勇于与世界重要伦理思想流派进行积极对话，勇于介入世界思想主流。这样，仁学的现代学术也就是中华本土伦理思想参与世界伦理思想交流的活动。建议中的仁学研究所将比国学研究所花费更多的时间精力来开展与世界主流学术的沟通工作。当然，这样的学术战略性调整，完全不会影响研究所和国学、儒学研究所的另一种密切交流：儒学思想史工作者内部的交流。但它将“一步到位地”直接登上“世界伦理学舞台”。我指的不是海外以孔孟和中华伦理标名的各种准宗教性活动，而是指切切实实地与西方古今伦理学思想理论主流之碰触和质证！这样也就把当前西方的“人文思想主流”攮括在新仁学的工作项目中了。这是何等意义重大的、因此而大有可为之事呢？这是海外新儒家和汉学界的规模和深度能够与之相提并论的吗？这才是符合泱泱大国身份和潜能的宏图大业。我们如知此而不为，何故？时人智仁勇之不足也！ 为了建立这样一个真正中华思想本位的研究实体（不要以为“国学”才代表中华“本位”〔这又是一个正名学上的吊诡问题〕，如果国学一味跟着汉学“走向世界”并满足于成为其分支，其“学术本位性”身份就极其可疑了。况且这个“中华本位”概念本身也不能以所运用的“学术材料”的史地性特点为标准，而应以其所取得的真实精神内涵为标准。简言之，我们根本不可能再以一去不复返的古代儒教制度形态作为中华精神的现代“代表”了：我们必须“去壳存神”！这个作为“精神”之神正是孔孟原型，而绝对不能再是两汉的儒教“变型”了），学者们应该真正发扬仁学“人能弘道”的大气魄，大精神，敢于面对真实，面对艰难，面对人类的大目标。如果能够如此发心，还怕不能完成一个学术机构的目标、内容和功能的转化吗？至少它将不仅在中国而且在全世界展开一扇令人“耳目一新”的“跨文化世界伦理”研究之窗，通过与世界主流思想的交流以展现一个全新的世界级学术思想活动平台。如此而能成为中国第一个“仁学研究所”，其“事业吸引力”还不足够有力吗？ 况且，此建议还有另一层深意在。所谓强化国际学术交流，不一定指今日习见的国际人员互动（留学、讲学、会议等）之谓，它特别是指一个虽然目标是学术“全方位”、而具体运作则具有高度独立性、甚至是区域自足性。未来人类人文科学现代化共同发展的总趋势中，东方的吃重性将与日俱增。至少高级中西人文理论对话，特别是中西伦理思想对话，其“主战场”一定是“中文学区”。这是由于不同民族语言结构和历史文化发展所促成的外语掌握难易度的不同。这也是我们强调中国人文科学理论不能简单地跟随海外汉学方向走的另一个主要原因之一。仁学研究所，一方面强调其对象范围的全球性，另一方面又强调其学术运作的“民族区域性”，这同样源于一种符号学观点：考虑对象、地点和方式之间的功能性区别，以多方面最佳地推进各种不同的学术目标。 好，那么论者会说，今日中国学界与世界主流学术思想开展交流的学科与单位已经甚多，建议中的仁学研究所与其何所区别？是的，今日西学研究的规模为百年来所仅见。但是彼此的治学重点并不一样。我们的讨论也就进入另一个更复杂的阶段：信仰学研究和纯科学性研究的异同问题。所谓信仰学研究有两类。一类是将信条作为社会实践的工具加以宣传推广（研究如何从技术上利用信条以产生任何一种社会性效用），此类活动无代无之，技术上甚易推行（80年代大陆“冒出”的各种思想“派别”多属此类性质）。但仁学信仰学研究属于科学性研究范畴，即属于理性活动范畴，其本身的任务在于完成有关信仰学的认知学理探讨，而非在于将会牵扯到方方面面难点的社会性活动。其目的不是社会实践性的（海外新儒家则是社会实践性的，其效力如何今日可不辨自明。为什么？就是因为他们的思想方式混合模糊，动机、目标、手段之间的联系，不清不楚），而是理论认知性的，是纯伦理思想学术性的。而其重要性决不因此而减弱。因为“知难行易”，试看今日世界伦理思想多么错综复杂，莫衷一是。就西方伦理学现状而论，称之为“治丝益纷”亦不为过。而百年来中国的西学理论研究，应该说，还处于“学步阶段”，只能对西人亦步亦趋，辗转模仿，还谈不到独立判断和有效选择。我们对于这样一个世界上的思想庞然大物，绝不能长期处于“以译代研”阶段，而必须深入地把握和运用（如我所常言，为此首须高倡仁学心术学）。为此学者首须“发心”（古人说的“立志”）。所以现代仁学的多重意涵中还包括仁学学者须比其他人文学者多一层“立〔伦理之〕志”的要求。因为如无此心志，也就无力、无法真实面对时代的艰困庞杂的学术理论问题。

本书以仁学和儒学相对比，用仁学一词专指孔孟伦理学，以使其区分于古代儒教经学和宋明理学。 全书依据现代理论觀念对仁学的结构，意义和功能提出了全新的解释，目的在于克服历来对孔孟 学研究中存在的片面理解，以期較准确地揭示原始仁学的肌理及其歷 (孔孟倫理學的結構分析)  李幼蒸  著 中 國人 民大 學出 版 社﹐2004年7月   简介 本书以仁学和儒学相对比，用仁学一词专指孔孟伦理学，以使其区分于古代儒教经学和宋明理学。  全书依据现代理论觀念对仁学的结构，意义和功能提出了全新的解释，目的在于克服历来对孔孟 学研究中存在的片面理解，以期較准确地揭示原始仁学的肌理及其歷史的和現代的意涵。作者本  四十余年研究中西文史哲和现代西方理论的经验在本书中提出的伦理学立场，在认识论上不同  于以下西方主流理論立場：极端相对主义，虛無主義﹐形而上学和超越性信仰。作者认为，中国 历史上形成的经验理性主义仁学传统，经过解释学和符號學方法论的讀解后，有可能成为普适于 现代人类的基本伦理学范型之一。全书分上下编，分别讨论春秋孔子仁学的基本结构和战国仁道 法三极伦理学对话场中孟子仁学的发展，总计包括七部二十八章。 —————————————————————————————– —简目—  前言       什么是仁学  上编       春秋孔学和仁学的建立

两千年来中华儒教史中存在着两种相互对立的精神：论语中的真孔思想(仁学)和以易经作为“首席代表”的伪孔思想(经学)。二者之间的张力关系可化简 为论语文本 和 周易文本的对立关系。这种对立关系潜伏于思想要素之间的互动机制之内。从个人的和社会的思想之历 李幼蒸 本人此前曾撰文“仁学vs.儒学”，现续申其论，以畅宏旨。      两千年来中华儒教史中存在着两种相互对立的精神：论语中的真孔思想(仁学)和以易经作为“首席代表”的伪孔思想(经学)。二者之间的张力关系可化简 为论语文本 和 周 易文本的对立关系。这种对立关系潜伏于思想要素之间的互动机制之内。从个人的和社会的思想之历史实际来看，二者不同程度上始终融合在一起，难解难分。所以 本论题乍看起来似乎有违“历史事实”。然而如果深入分析，就会不难发现仁学和儒学，特别是论语和易经，在态度和方法上的对立实乃处处存在。两千年来中国知 识分子精神内在冲突的历史，基本上就是个人本位的仁学伦理态度和集体本位的经学意识形态这两种不同精神方向间的相互冲突史。从(主观)积极方面看，这种精神冲突导致大量优秀人文作品(文史哲艺)的产生。从(客观)消极方面看，在此张力场中集体主义之经学在封建专制社会中占据着绝对支配地位，个体本位之仁学则长期处于被歪曲、被利用的受压制地位。  不 难看出，在中国传统书籍世界中这两本书均具有第一重要性。虽然易经据儒教“首经”的位置，历史上这两本书的实际影响力可谓不分轩轾。就实情论，论语大概比 易经的影响力还要普遍得多，因其语言平实，雅俗共赏，读者的数量当然要大得多。在儒教意识形态等级系统之内部，易经当然更为尊贵，因为论语只是“人之言”(虽经圣化)，易经则是王之言加天之意(双倍神化)。仁学是伦理实践主体追求精神自由的话语系统，经学则是宣布王权意志命令的话语系统。二者之间的根本对立表现在主体，对象，目标和手段等各层次上。当然只有运用现代分析方法 我们才易于从混屯的 古典 话语中区分出二者间之异同。 现代儒学家究竟是在心目中把论语放第一位，还是把易经放第一位，可据此判断出其人之性格及思维方向。例如熊十力和方东美都把易经放在第一位，尽管他们都自认作孔子的信徒，却只能说是儒教主义者。现代新儒家把易经视为第一书，其直接后果(也许也涉及动机)是 企图依据传统学术格局在中国思想和人类思想之间划一鸿沟，以此高视他族，兼以贬抑他学。“国学”如以易经为其领军，适可成为与现代世界其它思想学术相对立 和相隔离的学术自治区。国学顾名思义为专属一国之尊学，无意于参与世界思想交流，反可因此成为一种特异的文本象征体；成为一种民族意识形态的图腾。 作为历史文化材料，易经，经学，国学都是重要无比的现代学术研究对象。但是对于儒教徒来说，三者都不仅是研究的对象，而且也是信仰的对象，是“信在理先”的崇拜对象(所以要自幼读经，以便可自幼起糊涂其心志)。长期以来，特别在港台，所谓国学不只是指历史资料，而主要是指 信仰的根源。试问，就后一功能而言， 除诗经外 ，哪部儒教大经今日还能够与世界其它思想学术进行有效交流呢？那些以西方学术界作为立身基地而标榜易学者，难道不知道这个道理么？自欺欺人，莫此为甚。试扪心自问，世界上，除了汉学家外，有那个现代哲学家和社会科学家能够接受易经的“逻辑”呢？在历史上(儒教文化圈)易经话语当然是最重要的“公语言”，尔今(地球村时代)它 却只能成为特定团体内部的“私语言”。一切传统学术话语都是我们的重要研究对象，但岂能再作为我们的“工作语言”或研究工具？因此更为严重的是，在新儒家 那里，易经不仅是信仰之根据，而且是分析之工具。这岂非是在开民族理性发展之倒车？在港台长年行之无效后，如今又要转战于大陆，究欲何为？不妨说，易经实

中國哲學和符號學 * 李幼蒸 1 ．中西比較哲學研究 2 ．中國的漢字語義學 3 ．古漢語中形象性字根的概念 4 ．中國古典學科的語義學構造 5 ．比較哲學研究的符號學方法 6 ．從符號學角度看中國哲學 7 ．中國哲學和當前倫理學學術 中國哲學 (CP) 一詞今日實際上

本文首次宣读于2003年2月27日旧金山美国哲学学会太平洋分会年会中由“国际中西比较哲学学会”(ISCWP)主持的小组会，其后于5月28日复读于旧金山湾区“中国哲学与文化研究基金会”例会。原英文稿译成中文时有所增删并附后记。文章主标题后拟。） 原始仁学的意义 ——<论语>文本的符号学-解释学读解法 李幼蒸      （本文首次宣读于2003年2月27日旧金山美国哲学学会太平洋分会年会中由“国际中西比较哲学学会”(ISCWP)主持的小组会，其后于5月28日复读于旧金山湾区“中国哲学与文化研究基金会”例会。原英文稿译成中文时有所增删并附后记。文章主标题后拟。）<论语>在中国历史上被称作“第一书”，理由是多方面的。其中直接的理由有二：该 书是中国历史上第一部由私人作者编写而成的“书本”(时间最早)以及该书在中国思想史上具有“最广泛的”读者群(人数最多)。从内容上说，除了产生过广泛 深刻的历史影响外，<论语>思想内容的日常经验性使其易于和古今中外各种思想表现彼此相容，包括现代西方思想理论。<论语>的历 史独特性和其题旨的现代相容性表现出一种可参与现代伦理学学术讨论的丰厚潜力。另外，值得注意的是，此书也可为各种不同倾向的思想理论加以运用，包括古代 中国封建政治意识形态。实际上，此书可在意识形态上被采用于不同的社会环境内和思想理论中。所谓<论语>的解释学研究法首先在于探讨决定其文 本意义的各种不同学理框架及其前提与根据，也就是研究此历史性文本本身和其种种相关思想语境之间的互动关系。  1．历史解释学让我们先举出读解<论语>文本的三种类型：相关于日常经验来读解该文本自足体；将 其视为儒教或儒学经典系统的组成部分；以及在现代学术思想环境中对其加以解读。简单来说这就是：作为日常直观道德体验，作为历史儒学经典，以及作为一种现 代伦理学的历史原型。解释学方法是由不同的思想元素组合类型所决定的，每一种可产生有关该文本读解的不同评价立场。实际上，今日主要的<论 语>读解方式仍然是上述第二种类型：儒学传统。准确来说，至今<论语>读解方式大多仍然是在封建政治传统，封建学术意识形态和古典儒学 形上学传统内加以定位的；现代以来则又实用主义地混杂了各种西方形上学方法论。按照此传统读解方向，一方面，它可被视作儒学学术意识形态的工具，另一方面 它又可被视作儒教道德教条的神圣根源之一。现代时期的<论语>研究大致仍然受制于此一读解框架，其中显示出一种实用主义式的读解含混性。现代 解释学的读解法则要分解此混杂的读解框架，首先将原始文本文意和其后产生的儒教经学传统加以区分，前者须按本身思想内容读解，后者则须按其历史作用来读 解。文本的伦理学意义和其在儒学系统中的运用应该首先分别处置，也就是儒学或儒教和“孔学”应该加以区分。其次，中国古典的研究法和其在现代学术系统内的 重新定位，也应该分别加以处置。解释学的另一个意思是研究中国古典学术和世界现代理论之间的有效学理关系，符号学方法可为此提供一种在二者之间进行跨学科

仁学 vs. 儒学：论孔孟区分于五经和宋明的必要 Ren – Learning vs. Ru – Learning: 从符号学和解释学角度看看市场化时代人文理论的危机 基本问题随想 The Necessity to Separate Original Confucian Ethics from

《儒学解释学》书稿于2008年中期完成交付编审后，先后接迂了一些新的内外体验，它们从不同的方面影响到我对本稿的再思考。我趁校改稿件之际，决定增写一篇“校后馀论”，以畅本论。一方面，对于中国思想史的认识，必须区分伦理精神层面和历史制度层面，也就是 思想史研究和新仁学方向 —-《儒学解释学》校后馀论 李幼蒸 ～～～～～～～ 《儒学解释学》 中国人民大学出版社， 2009年将出版 ～～～～～～～～～ 全书纲要     卷1   历史卷                     序言                                     导论  本书分析原则概述              一。殷商编  ：     字迹和史事 二。两周编  ：     文本和历史 三。五经编  ：     经典和制度                      四。正史编  ：     叙事和谱系    卷2    精神卷  前言 五。先秦编 ：   思想和派别