读张东荪《道德哲学》（1930-1931）后有感 时间: 2026-06-29 08:18 来源: 未知 作者: 李幼蒸 读张东荪《道德哲学》（ 1930-1931 ）后有感 李幼蒸 我在 1959 年初至 1960 年代初的几年间，曾经在文 读张东荪《道德哲学》（1930-1931）后有感 时间:2026-06-29 08:18来源:未知 作者:李幼蒸

读张东荪《道德哲学》（1930-1931）后有感 时间: 2026-06-29 08:18 来源: 未知 作者: 李幼蒸 读张东荪《道德哲学》（ 1930-1931 ）后有感 李幼蒸 我在 1959 年初至 1960 年代初的几年间，曾经在文 读张东荪《道德哲学》（1930-1931）后有感 时间:2026-06-29 08:18来源:未知 作者:李幼蒸

读张东荪《道德哲学》（ 1930-1931 ）后有感 李幼蒸 我在 1959 年初至 1960 年代初的几年间，曾经在文津街北图大量阅读 49 年前的文史哲出版物，在诸多民国时期哲学家著作中，最为心仪 读张东荪《道德哲学》（1930-1931）后有感                   李幼蒸 我在1959年初至1960年代初的几年间，曾经在文津街“北图”大量阅读49年前的文史哲出版物，在诸多民国时期哲学家著作中，最为心仪的，就是张东荪先生的论著，尽管对于二十年代科玄论战，我是赞成科学派的。其后我的研学集中于外语和现代西方哲学原著，民国旧著阅读渐少。在阅读过的民国哲学家中（那时的哲学兴趣远大于历史）已确认张为民国时代最居前沿地位的哲学家和思想家。那时图书馆旧藏都是经过删选的，我不仅并不了解他战后从政的遭遇，也不太了解其身世，只是在与其他欧美留学生和国学家两类学者著作的对比中，觉得未到过欧美的张东荪西方哲学著述，不仅说理透彻而且分析力极强，其思考力明显超过一般欧美出身的学者。我曾于1960年考入北京师范学院数学系（因那时兴趣侧重于罗素及的逻辑实证主义，以为治哲学应具较好的数理根底）。我因在天津大学土建系三年级肄业后再次入学，比同班同学年龄都大几岁，对于在师院数学系读书究竟是否得宜也并不明确。开学后在课间休息时注意到一位同学，风度与他人大为不同，穿着甚为时髦，而且一人在走廊里既背诵谭嗣同，又大谈王尔德。彼此交谈后，知其为张东荪先生长公子张宗炳之子张鹤慈，遂大为惊讶与兴奋。彼此爱好相同遂开始课外交往。（多年前我已在回忆文中谈及彼此交往始末）。不久后我又已“神经衰弱”名义休学（一年后退学），继续回到北图读书。不知为何鹤慈不久也退了学，并和101中学几位同学来往密切，组成读书小组（包括郭沫若儿子郭世英）。知道他也因不耐集体生活，退学在家，我即敦劝他切勿与朋友经常聚谈，应趁此时机努力自学，况且身边有爷爷这样的大学者。我自己当时的“处事之道”是：虽我行我素，但坚持独善其身，不与人深交，以免惹祸，此后也就未再与鹤慈来往。但不久后鹤慈与几位高干同学结成文学小组事，为同学告密，全体被拘，并被判处“劳改”。后来据悉，其中高干子弟均提前释放而鹤慈因受累于爷爷背景被继续关押，前后竟然长达十数年之久，就这样耽误了大好青春。多年后，七十年代初文革期间某日，鹤慈突然来到我家，并问我是否知道他这些年的情况，我告一无所知。他告我自己刚刚被释放，已经在劳教监管十数年，并述家中文革遭遇惨状（两位叔叔自杀，父亲在监狱中神经失常，祖父自文革起不久也被收监多年，后因病住院。时当尼克松访华之后政府正欲对其解除监禁并予优待安排，竟突然病逝）。我那时依旧在家读书，谨慎度日。某日鹤慈来谈及，爷爷大批藏书虽早已被哲学系没收或捐献（后来周礼全先生在湾区时告我，他也曾参加过处理张的图书事），但尚有少量未被发现或未被注意的图书及资料，奶奶打算也将其交予哲学系。我于是请他问一下奶奶，既然家里无人再用这些资料而拟交公，是否可以送我一些。张夫人从鹤慈处知道有我这样一位崇敬张氏哲学的青年在，遂同意了。我于是借到一部自行车，前往张宅，见到张夫人；我很希望她能相信夫君这些生前部分藏书和著述交予我阅读和收藏是物得其所的。其中除有罗素《西方哲学史》外，十几册英文书中多为张宗炳先生的科学哲学类书（多是30年代前出版的），而自著者和文章都是张本人的。在70年代中得此旧籍，可谓欣喜若狂，一一摞放到车后架上载回家中。但因这些书文内容并非我当时所急需者，准备留作未来参考用，视其为珍贵文物，其中包括多件民国时期的书籍与文章原件（如几册《观察》和燕京学报）。由于这些文字乃是现代中国思想史上的重要资料，我在2000年首次返京时，即将它们带回了湾区（其中英文书因多系生物哲学一类旧著就留在北京了）。我自70 年代末进入单位后，从此全力攻读新学新理，张的这些旧著就这样一直保存着，虽曾略加翻阅但未曾细读，一放就是几十年过去了。就在不久前，我在从堆放凌乱的书籍中寻找所需资料时，看到了收藏在小箱子里的这些文革时期幸获的张东荪先生旧物。我才突然想到，这些民国时期的理论著述正是我目前研究中需要 “温故而知新”者，遂立即放下日常工作，集中阅读了这些旧书旧文（包括张在日本看守所和监狱监禁半年来的回忆小册子）。在这些七八十年前页面破损的书籍文章中，注意到一向以为不免已经过时了的上下两册《道德哲学》（版面极其破旧）。这本出版于1931年的旧书（正好写于近百年前），似乎被再次装订过，故未曾散页。过去我在北图从来没见到过此书，也不曾在两岸出版物中见到该书再版。在开始细读此部6百多页（开本小，字数少，可能相当于如今印刷品的4-5百页）的专著的同时，对于张氏其人和其思想及遭遇兴趣陡增，遂同时读了戴睛的书以及 杨奎松的书评；以及网上海内外不少相关文章。不免好奇，这部曾受到贺麟等当时广泛肯定的《道德哲学》一书，（据查）两岸竟然均未再版（后经网上查找才在《民国丛书》内看到此书的影印本）。台湾方面，或因视张氏为投共反蒋者；大陆不印，或因该书最后论及马克思主义时所持明确的否定态度（与他40年代末时对马克思学说和苏联转为积极态度大不一样）不宜于出版。但这些近百年前的各种政治观点纷杂现象乃极普通事，今日似乎不至于对其过于在意。或因，在如今一切追逐西方名著的市场需求下，怕张君此书内容老旧，不值得重印？我在通读全书后，发觉此书内容仍有经久性价值，因系当时中国哲学家对西方道德哲学史的系统介绍和评述，反映了那一时期西方理论输入情状及国人对西方理论的深切热情，故极具现代中国思想史研究上的价值。不仅如此，此一关于西方道德哲学史的系统著述，完全出自作者个人兴趣，表现出明显的个人风格，并非如今日职场学者的合乎标准式的写作，字里行间均随处流露作者本人的思想、感情与评价，故特别蕴含有中国思想史价值。在读毕此书后，我对百年前张氏理论思维深度和治学方向增加了认识，并再次意会到，应该将民国时期人文学者的学术贡献本身与其投身政治社会实践时的遭遇加以区分。我于是马上决定写一短篇读后感，之所以有此冲动，也近似于几年前写过关于张申府和张君劢两人的短评时的同一心理，因他们三位不仅与国学派哲学家不同，也与欧美留学的书斋学者不同，虽亦学亦政一生，思想方向完全是现代化的，且均属深富旧学根底的民国一代读书人。阅读这些书文期间，虽然百感丛生，但并无时间对相关主题进行深入研究，只能略抒感怀，并续青年时期对张氏哲学思想的钦仰之情。                                **     **             ** 在我阅读过的民国时期哲学家中，留日而自学成家的张东荪可谓是其中最具思想力、理解力者，其独树一帜的学术思考风格似乎反而可溯源于其非属职场科班出身的背景？有如梁启超？（在北大发动的思想改造运动中，他曾坦言，欧美正规出身的哲学家们对他这位留日生不免轻视，而他也同样瞧不起他们）这本写于二十年代中期的西方伦理学说史不仅取材广泛，而且深入浅出，说理清晰透彻。我在追逐当代西方理论几十年后再重读百年前民国西学家旧著时，为中国现代化以来不过二三十年内中国读书人表现出的“世勘其比的”（与其他非西方国家现代化时期相比）积极自发的精神文化创造力，甚为感佩。那时科技与工业化尚在初起阶段，故大批优秀读书人得以延续传统志向投身于文史哲现代化学术事业，几十年来甚至做出了“空前绝后”的成绩。一则，他们延续了明清两代（以江浙为中心）以来最后一批具儒学传统的士人气度（指其志向归趋和实践力度）：二则，对于来自另一文明世界（西方理性主义）的新知新学新理的反应如此敏锐，并迅即唤醒了潜藏于中国读书人心底的深厚理性本能，对于其前所知甚少的西洋理论竟有能力如此系统掌握：三则，因具有中国历经久远的人文历史背景，故能致力于促进中西融会贯通，卒使两大文明思想资源可独一无二地汇通于中土（虽曾以维新后的日本为师，但日本欠缺本国独立的长期文化思想史资源）；再则，不论是与非，本儒家精神传统，读书人均思将其所学所知施于社会改进，表现出“兼济天下”的士君子初衷。在此历史背景下，因值现代化初期，时代学术水平不免有所局限，我们后人对此必须一分为二视之：其现代化学术的实际知识水平为一事，其中含蕴的思想生命力为另一事。我们（包括我本人）总是不时混淆此二者，不免以今视古，苛责前人。固然，一方面，我们也不应将民国学术成就绝对化，误将其作为模板，以致限制了后来的学术发展，另一方面，则应客观理解：在如此短暂的现代化初期中国人文学者取得的初步成就中透露出的巨大发展潜力，从中足以了解中华文明的精神文化传统之深邃，以及中国读书人的强烈追求真理的本能志向（中华文明的第一珍宝不是帝王将相遗留的皇宫、庙宇、器物，而是精神文化{文史哲宗艺}资源）。后者正是在人类文明大变革时期我们最应该加以珍惜和反省的，并可增加人文知识分子在中国未来精神文化建设中的民族性自信心。那时科技工商亦属初起，未曾形成后来垄断社会文化局面，新旧之交的读书人遂可大批投身于文史哲现代化事业。学术文化领域各界人才辈出，百花齐放，难怪战前学界可被称之为处于“黄金时期”。 正是在上述背景下，我在阅读《道德哲学》时才会重新体会到，对哪怕自己尊重的前代哲学家的认识也远远不够。固然，该书评者或指出其不够系统完整，并仅系绍述之作，这对于注重“创造”和讲求规范的学界，或许会因而降低了对该书的评价。书后列有百十种英文参考书。我在阅读该书时也会不时查考其内容材料来自何处。因书中并未标明具体论述引证的出处，所列参考书仅具书名，无出版地和时间（其后写的《现代西方哲学》小册子内则附有这些引书标志）。我个人注意到，书中虽然均暗示所述所论均根据原著，但如此快速成书，必定相当依靠于大量二手材料才克完成。（如读今人莫兰的《现象学导论》，可以确信，作为现代西方专家，其学其述必定须对原著本身加以深度研究方可。民国时代许多西学研究论著则多系参照西人、日人的相关二手作品而成）我根据自己对民初大批留日学人的西学著述的印象，其中不少都是在日文书的框架里进行移植的结果（包括郭沫若，鲁迅等），但《道德哲学》一书附加的参考书中没有列入一本日文书，反倒令我好奇。另外，尽管张氏与当时大批中国哲学家都关心道德与伦理学问题（不少都曾同时迷恋佛学，正因佛学具有伦理思想内容，但也可反映那时崇尚西学者的认识论不免于驳杂），但并非都是现代意义上的伦理学“专家”，其所谓具独创性的著作之“学理价值”，并不高于当时的纯粹西学介绍性论述。一则，（今日依然）并非任何“独创性”学术均高于绍述性作品，学术思想表现的价值，应该参照时代背景和需求来评定。再则，现代化时期，自然应以系统引介西学为当务之急。科技工商如此，文史哲亦然，决不能再受制于清末中学为体西学为用之思想禁锢。二三十年代中国学人跟踪国际学术前沿的轨迹，令人印象深刻。（张氏同时期撰写的现代西方哲学小册子中，甚至于注意到新康德和布伦塔诺，也提到了现象学家胡塞尔、梅农和舍勒。）

新仁学要义简述 李幼蒸 【网文注】 近日在电脑目录上偶然看到本人此篇旧稿，竟然忘记是否在网上发表过。感觉此文言简意赅，不论曾发表与否，不妨将其再次贴于个人网站，聊备一 新仁学要义简述                  李幼蒸 【网文注】 近日在电脑目录上偶然看到本人此篇旧稿，竟然忘记是否在网上发表过。感觉此文言简意赅，不论曾发表与否，不妨将其再次贴于个人网站，聊备一格。在发表此类唯有中土理论学者才有条件论述的思想时，乃源于此类跨学科-跨文化的思考方向是不可能在国际学界上推行的。国际人文学者因受到职业化、体制性、市场化限制，对于实践人文理论的方式，竟然难以越雷池一步。再者，最近我收到一篇（似乎是）南美符号学学者口述英文论文样本，发现其标称竟然类同于本人十多年前在《semiotica》发表过的论文题旨：institutional organizer。这是我对今日符号学深意的最新独到解释。我因无时间跟踪符号学学界进展，也不知该文内容如何，却引起我对国际理论符号学界的风格的新体认。国际符号学学会今日已然明显失去其几十年前的活力和志向，成为追逐名流以解决职业利得需要的舞台。至于属于跨学科-跨文化的伦理学探讨，他们更是难以企及。这也是我继续用中文写文的原因之一。（2015-11-27） 【补记】此文可能为先前某次未完成的旧稿，未加仔细整理即匆匆上传，今日重读发现不少文字即义理疏漏，特再加以润色重发。  （2025-11-30） 仁字通人字，仁学即人学，人之学，关于人之学，其现代名称即相当于理性化的人文科学及人本主义伦理学。所谓人之学，不仅是对人性及行为之理性认知，而且是为人确立价值观的人本主义规定，以及提升人之精神层次的智慧。严格说，仁学虽然是人文科学的基础与前提，但彼此并非一事。仁学特指人本主义伦理学，后者包含认知，标准，实践方法与意志自我等等。人文科学通常偏重于类别性知识，认识论理论，精神性目标，但不含实践论动能。由于人文学现象的语言无法如自然科学和社会科学般严格重为其定义，只能用习常词语的特殊用法（显隐语境设置法）来相对确定思想的表达，实际上各种规定的词语用法之间在不同的语境内相互之间具有替代性或互通性。符号学思维的特点往往表现为，在思维层次上明晰的观念组合，在语言表达层面是则可能显示出表达的含混性。即使像语义相当明确的《论语》中诸词句之间表面上的相互含混性或抵牾性，只有在由选择词句组合的语境中，才能把握特定情境中的确义。在现代人文科学话语中情况类似，所谓符号学-解释学的读解法就是要构思更有效的、更具可理解性的词义与句义搭配法。经验的理性并不相当于自然直观把握对象，而是通过从自然词语的字典义分解为构词的义素组合体，从而使得语句表达趋于清晰性。在读解行为中，往往仍须向上面所谈的区分思维层次上的“微观语义”（义素层）和表达层面的自然语义。例如，“仁字”可指仁爱，亦可指仁学理念；“仁者”可泛指朝向仁学信仰者，亦可指相当程度上达至仁学造诣者；“人文科学”可指现代一类学术现实系统，也可特指“合乎人本主义伦理学方向的、科学性的、关于人、人类及历史的”理想知识系统。在人文学术话语中，不同于自然科学和相对于准科学技术的社会科学，不可能为明晰准确的思想表达预先规定定义严格的专门用语，以至于在思想上可呈现出较确定的概念表达；实际上人们在语言表达上只能用相对现成的常用词语来进行。这样，当我在某句段中用“仁者”一词时，我所言者如为“所指1”，但在语言表达层上，此词如孤立看也可指“所指2”。此时在此句段中该字词究竟指其1还是2，就须参照隐显语境来确定。这个读解过程可下意识地迅即完成，如果不泥执于该字词的字典义的话。但是对于没有语言学、符号学、解释学常识的老派学者言，他会倾向于将任何常用词按照典籍规定的和习以为常的特定意思把握，自然就易于造成了误解。这也源于同样的语言技术性原因，外语文学专深的文士，在理论性西文译成中文时，因不善于灵活处理汉语字词用法而导致其中译文不够准确（海外华裔学者即使具有欧美博士训练，或由于同一原因而可能失于理论思维细节的把握）。 仁学的时代性深意远不止以上所谈。新仁学自然不可能仅从传统儒学中自然得出。所谓仁学的符号学读解法，不是为了用西方概念曲解国学原本，而西方欧陆符号学（含欧陆语言学、语义学、语用学等）恰可有助于达至对原始仁学的现代意义之再解释。仁学远非指博爱学，仁字更非仅指一切宗教均主张的“爱人”意。仁字所指多义，其特指固为爱人，此“爱人”相当于对人际间关系的价值学定位一般，即与人为善意。但仁字的最重要词品为其作为一级（最高级）价值观总称，它代表着：价值，信仰，态度，动机，意志，方法等等及其结构关系整体；因而它代表着一种理念，独立自存的理念，基于人性精神性本能的理念，而非指践行此理念的人物（一定要排除儒教封建主义加诸圣贤的“圣人”观；凡欲将理念拟人化者，即是为了要鼓动个体崇拜，而经验理性主义是反对任何个体崇拜的。凡将个体人“封圣”为准神祗者，均为了制造学术以外的意识形态效果）。提倡仁学是提倡仁学理念，绝对不是提倡对圣人的崇拜。至于仁学典籍中以圣人概念进行仁学宣导的笔法，乃是古典修辞术表现，其中之人物往往仅为叙事明理的语言手段，今日不可再按其故事角色直观的理解。（我们当然可以对任何宗教信仰对象进行崇拜，但这与仁学伦理学无关。仁学的崇拜对象是仁学理念，而非任何历史真人）。仁学的信仰是对理念和理性的信仰，它与各种宗教性信仰可并行不悖，正如现代化今日各种宗教平等传播，但大家共同的社会政治共识或道德价值信仰，一定是普适俗世性的。（为什么一切不同宗教文明体都接受“联合国宪章”？其中没有任何宗教性内容；民主国家宪法、法律亦然，都属无宗教性内容者。两百年来人类社会的最坚实的理性进步，即是彻底实行了泛“政教合一”原则）正如我们需要自然科学和社会科学一样，我们也需要人文科学，前二者中没有任何宗教性因素（世界公认的诺贝尔奖项中无一项含宗教性因素），人文科学也一样，人本主义伦理学也一样。只是因为传统上什么文化性现象都被混为一谈，我们才会对去儒教化的“论语读法”感到不习惯。那么当仁学与两千年来控制它的儒学儒教分离后，它当然就不必再载负着儒教加予它的历史上的社会政治性的过时任务。所以我们说新仁学不再是政治学，不可能按照仁学思想去经营现代政治；当然也不可能是现代意义上的教育学。那么，这样一来论语与仁学是否就降低了它的重要性了呢？正相反，新仁学意在阐明仁学的本质是相关于人之本性，相关于人类之本性，人际关系之本性，因此其应用范围不是缩小了，而是大大地扩大了。不过，此种概念内涵扩大性当然不可理解为新儒家夸夸其谈的所谓以儒学“治天下”这类现代妄语（百年来新儒学学派其中尽管不乏今已少见的正人君子人，但他们的理性认识论水准因停留在抗战以前的水平所以无法在认识论、方法论、实践论上充分吸收前沿人文理论滋养，只能固守旧章，不敢“数典忘宗”。殊不知，真仁学必定是“苟日新日日新”，必定是勇于去旧自新的）。我们首先即须去除仁学的政治学功能。（现代政治学当然要根据现代政经法科学来重新构想）而是将仁学与人类的人文科学现代化发展与人类历史的H2轨辙（在前诸文对此史轨二分法多有说明，可参见）联系起来，使其在全球化范围内介入人类人文科学改造革新和人类精神文化再造的伟大事业中去。（其于文明史上的重大价值，决不因AI等高科技权势冲天之际而丧失；正相反，正因物化历史一枝独秀，失去了人类文明发展的平衡，新人本主义伦理学精神反可显示为时代之危机及挑战。不要忘记，古今中外，一切重大的思想与价值观革新都是发生于时代艰困时期） 按照以上简述，历史二轨法（我简称以H1和H2，一者为通常历史，另一者为理性伦理学要素及其结构关系综合）表明人类历史由两套“思想班子”构成，二者在现实中展开，但各自的动力、目的、价值完全不同。而按照人本主义（而不是物本主义），当今日“物学”统治全球政治权力体和全体人民之际，因而人本主义精神史倾向被全面压制的时代，“心学”（理性伦理精神学）的历史发展遂辩证地显示出其特殊重要性。同时我们不得不提出一个基本伦理学设问：是物质服务于精神，还是精神服务于物质？今日的前科学理性化的“人文学”呈现出一种高度意识形态特征，成为被“政经学目标”利用的工具。人类文明正在被彻头彻尾演变为准机器人文明，其根本目的只能是瓦解千万年形成的自然人性本身，从而消除着人类理性精神史（人文科学为其现代表现形态）的动力机制，使人最终失去人之本质。（机器人世界的梦想，完全基于人际间相互斗争的需要，却不知其无限制发展将危及人或人性存在本身；也就是自我摧毁“人之所以为人”的人类历史基础。把自然人未来都变成准机器人，即相当于人类自毁行为。有何必要为此？为了增加无限“提高效率”。为什么？打败【政经军】对手，而人类亦将因而终结其固有历史存在）由于科技工商成为今日人类文明的统治性实体，人类历史被普遍看作为“政经军科技工商史”，好像只有这类权力竞争史才是历史的主体，从而人们自然地轻忽理性精神文明萎缩或误用的文明危机。《论语》是以简略叙事构架展现人本主义伦理思想的，按照该叙事路线，一个在政权势力外存在的仁者思想集团，从不可能进行的“得君行道”政治实践，转化精神文化实践，固然是历史行为上的不得已选择，却也开启了人本主义人文历史的另一方向。仁者角色的转化，象征着仁学性质的伦理深化。后世儒家对仁学的利用为另一事，与仁学（语孟文本）本身无关。正是仁学在中华文明历史上的此种伦理性纯化（要善读语孟文本本身，而不是迷恋传说故事，才能达至其现代解释学深意），使其得以两千年来不受传统物质史变迁的影响，而保持着其内在的人性恒定性。此一经验理性主义，因深植于不变人性本身，故可与现代科学世界（纯粹经验理性实践的产物）在价值观、认识论、实践观上充分一致。因此，新仁学作为“历史哲学”，既宣称人类精神文化史的至尊价值（不至于被人类的权力崇拜史所裹胁），又宣称现代人文科学必须以仁学伦理学为其价值观、认识论、实践观的前提。新仁学不再是儒教所说的政治实践道德学（这是皇帝制度的御用政治宗教学和忠顺教育学的产物），而是人文学理实践伦理学，因此它将纳入历史轨辙二分法框架，成为人类精神文化发展史的伦理心志动力学。按此，今日人类人文科学之偏误与滞后，均源于欠缺仁学伦理心志学，后者直接对峙于以个人赢利为目的的现代政商实践学。具体而言，仁学观念没有能力改变已被全球职场商业化的人文学术之功利主义方向，但有能力显示、诊断其性质以及危机处境。此种认知可作为具有人性与理性的人类认识自身真实处境的方法论工具。于是，仁学，一方面退出其不可能的政经军领域（H1），另一方面扩展、深化其必须介入的（经跨学科-跨文化-理论化改造的）“文史哲艺”领域（H2的形成渠道），并以不畏“好仁者稀”的人生态度，在全球无限度地趋向纯粹唯物质主义的“物质史”的现实中，宣导新仁学指引的“伦理精神史”理想。

AI 与人类文明的方向 李幼蒸 自四月下旬起我即多次出入医院及康复医院。两三个月来病榻无事，遂有时间一方面通过手机关注几个月来的天下大事，另一方面斟酌计划中最后一部伦理 AI与人类文明的方向                        李幼蒸 自四月下旬起我即多次出入医院及康复医院。两三个月来病榻无事，遂有时间一方面通过手机关注几个月来的天下大事，另一方面斟酌计划中最后一部伦理学专著中概念。前思后想，近年来所谓具有历史空前的天下大事，岂非皆受动于各类高科技？是高科技在推动着、引导着历史在前进，是高科技在决定着人类的命运。而高科技的掌控者却都是不谙人文的科技狂人，他们是今日人类中的最强者，即拥有支配他人及环境的权力者，其能量不仅远大于早年金融寡头，其间接获取的权力产生的相应，亦可类比于政军权势者。故此辈科技强人，正如一切持强权者一样，一旦拥有了莫大权势，其权力欲亦随之膨胀，并积极寻求其发泄渠道。与前不同者在于，传统上各域权势者直接间接可形成相互牵制作用，而高科技集团拥有的能动性权势则可单方面地从根本上重新塑造社会与文化形态，也就是决定着人类文明的新走向。而此辈高科技权势者的普遍性向，可以说，均一律朝向着极端唯物质主义，即惟以通过技术革新来无限增进人类唯物质化财富为务。除此之外，这些自幼靠打电玩起形成的科技狂人惟知一种人生哲学：即凭借自身超强智能成为具高科技权势者，并以此为基，可与人争强斗胜，并成为另类枭雄（体力强者与智慧强者在持强凌弱本质上，异曲同工），其目的均为：争权夺利，支配他者。（因历史上一切重大事件几乎均源自一种冲动：在人际斗争中获胜，以便有能力支配役使万千民众；军政强者权力体现在对他人身体的外在胁迫上，科技强者的权力则体现在对他人心理与生存方式的内外控制上） 不过，任何创新事物均有正反两面。无人否认，正是由于高科技，人类生存条件，理论上，已然超越人类历史上任何时代。许多发达社会今日的生活水准，已达至历代乌托邦人士根本想象不到的程度（天堂的物质条件也不过如此）。任何否定科技与高科技的态度（百年前现代主义发生于文艺家对工业文明的厌恶）都是感情用事，并不可能改变此一必然的文明物质化趋势。况且，不管人们心愿如何，高科技文明的快速发展乃是不可避免的历史必然（因其充分符合大多数人类追求物财的第一本能）。然而，科技与工业文明提升至高科技与超工业文明后，其负面效应也正在显露，其风险可大大超出于以往任何社会政治动荡所引生的文明效果。质言之，高科技及其快速无限的发展壮大，不仅正在影响文明的走向，而且正在触及人及人类本质及其身份的异化。高科技如今在机器人普及事业中正快步前进。各种物理性、生化性、神经性以及基因工程性的“改造”人之“品质”的努力，正在科技界如雨后春笋般展开。这一切看似仅只发生于科技界的发明事物都有着背后深层因素：人类各集团都在企图利用高科技式的准优生学策略企图通过提升人的智能与本领，以便在相互斗争中取胜。高科技发展的背后充斥着权力欲的冲动与争权夺利目标；古代强者靠自然人力相互斗争，今日科技强者欲靠提升人的“品质”（使其成为千人一面的高科技人，准机器人）以期达至相同的目的。 我们人文学者作为高科技外行，当然不可能了解其内部肌理，但仍可了解其所造成的社会与文化的后果。我们有能力关切与判断的只是后者。此一事实显示，高科技时代仍然包含着两大历史部分：高科技本身及其经济效益与高科技造成的社会文化现实。我们人文科学家的职责正针对于后者，所以从历史发展角度看，AI历史生态问题并非与社会人文科学无关，更其与人类命运息息相关。因此，在此高科技掌握历史方向与节奏时代，看似与其距离甚远的人文科学，与此历史生态的后果问题却有着直接关系。毋庸置疑，高科技的现状与其可预测的前景，将彻底改变人类生存方式，当人际政军冲突的历史惯性退去后（当权势集团依靠传统暴力斗争方式实现唯我独尊霸权的历史从此不再可能之后），全人类的衣食住行和娱乐享受，都是可以预期的未来现实。这是十九世纪任何乌托邦理想主义政治狂想家都想象不到的。考虑到几千年、甚至数万年的历史，人类安全的生存和体面的温饱，始终是人类最基本的需要与期望。这类期望如今都可成为未来的普遍现实，从人类物质生存条件角度看，称未来世界将成为真实的 “地上天堂”（素来“天堂”的意涵主要指人类普遍的物质性幸福之实现），并非夸诞的想象。正是高科技为人类的物质幸福带来了实现的可能，就此而言，其贡献自然是史上无与伦比的伟大。对此，我们当然没有理由对之怀疑和拒绝。 此外，高科技更为重大的文明贡献，还体现在首次有可能根本地改变人类历史的轨道和生存样态。众所周知，此前千万年的人类历史，可以说是在人类以自相残杀，相互掠夺，强者恒强，弱者恒弱状态下展开的。战争成为各地历代中最主要的生存方式，作为各地统治者的诸强盛集团，唯以扩张政权版图、侵凌奴役他国为其最宏伟与最光荣的功业。此一本质上（非仅比喻）即为遵循丛林法而延存着的“人类第一阶段文明史”，其中因而充斥着人类之间的血腥屠戮，强者以欺凌掠夺弱者，杀戮奴役被征服者，为人类生存中的几乎唯一的伟大目标（当然均伪饰以各种冠冕堂皇的道德性理由）。如此，历史上的所谓英雄人物大多指向这类靠暴力以实现其征服称霸野心的强者，并因其暴力成果而受到人类的崇拜。（奴隶一旦被征服后，往往反过来成为对征服者真诚崇拜者，政军征服与宗教征服同然）然而，高科技与其商业化生态的出现，有望根本上改变以往（包括二十世纪）人类暴力斗争文明的大方向（尽管二者的权力本质类同，但其方式迥异）；技术智能和经济交易的结合，一方面导致古代以来任何地区一霸独强的状态难以实行，另一方面人类有可能从过去的“武斗”历史转轨为“文斗”历史。人类争强斗胜的本性，改由技术和利益交换方式满足。历来看似庸俗的追逐物利的商业化行为，结果可导致人类可从其“准动物化”身份转换为“去动物化”身份。在普适和平到来（作为经济竞争取代了暴力竞争的后果）时代，或许人类才首次“可操作性地”来思考如何改造社会以及如何成为“人”的问题。就此而言，此一高科技与泛商业化的后果，当然应视作人类文明的真正伟大的进步：从暴力竞争转化为利益竞争，算计取代了杀戮。毋庸置疑，即使不公平的和平时代也比任何战争时代要好。而没有高科技的贡献，以上所言都是难以实现的，这一点，从国际政治学角度看，也足以成为我们支持高科技和商业化文明事业的最明显理由。（传统上被视为庸俗无比的商业交易行业，历史证明此乃人类趋向和平的真实途径；反之，任何道义性宣教只可能是历史演变的效果，而绝不是历史进步的动因） 但是，持久和平生态是否就改变了人的本性呢？当然不是，人性依旧，只是其实行的态度与方式改变了。倚强凌弱，竞争求胜，相互攀比，自私自利，凡此种种来源于人的动物阶段的天性，根本不会改变，甚至于它们就是历史发展的最初动因。在高科技文明的无限的发展中，上述人类天性依旧存在，并成为历史积极展开的驱动力。由这些负面天性产生的道德、伦理、精神方面的问题，将以另一种文明化方式呈现。而“文明化方式”也喻示着，这些负面天性将会反而更有效地形成历史正面效果。此一历史倾向也正是导致我们所说的极端唯物质主义文明方向得以产生的根本原因，所以人类智慧创造导致的惟物质主义文明乃是根基于人性本身的，其顽强的生命力正在于此。从而，人类将难以避免地最终成为技术与物欲的奴隶，并将演化成惟知争强斗胜与感官享乐的“新人类”（反之，道德教化是不可能有此历史效力的），结果，人性的精神面及其创造冲动也将同时被结构性地抑制。于是，正是高科技同时引生的这一精神层面上的负面特性，业已成为今日人文科学家面对的最严肃的历史挑战，并成为人文科学思想家自身的历史责任所在。一方面，人类历史的物质面将无限发展，而另一方面，人类历史的精神面必将无限萎缩。人类文明将演化为单维性历史存在，而AI时代与人文科学思想家间的内在互动关系，正是以此种逆反而并存形态出现的。 正是在此历史上空前严重的文明方向挑战前，无科技能力的新人本主义伦理思想（其运作根基今日首先即为人文科学）必须对此历史性挑战强化其关注与反思；即使无力参与外部事态之运作，也须坚守作为真实人而生存的人性本能：朝向人类精神面提升的冲动。早自古希腊和先秦中华，人类精神方向即有两类：认识自然和认识人本身。二者在历史上分头发展，形成了两套历史轨辙：物质发展史和精神发展史。古希腊先哲提出的第一生存原则“认识你自己，认识人本身”，岂非正符合先秦仁学的人本主义？这是另一轨历史的智慧展开方向，如今它却正在遭受放肆无羁的高科技与泛商业化之裹胁，形将失去其源自人性自身（第二天性，即精神创造天性）的精神发展动力。高科技时代我们是否都只能屈顺于人的“准机器人化”前景而不得不失去人性中的精神自我肌能呢？如今不正是新人本主义应该在自身实践方式彻底革新的基础上来积极回应时代挑战的时刻吗？在高科技正在将人类不断引向唯物质主义文明大方向之际，我们人本主义者岂非应该同时认识此一历史哲学的（物质与精神的）双面性特点并勇于承担此独立的历史志业呢？ 首先，当此价值观空前混淆时代，我们要力申基于人性自然本质的人本主义（或新人本主义，加一新字，表示其思维工具在与时俱进，在自我革新）的基本原则。兹根据作者病榻间有关新人本主义的基本原则或前提（基础）的思考，在此约略提出（自非完备），以供同好参考。                       1.人性论（善恶天然） 新人本主义: 2. 仁道论（与人为善）                       3. 地球中心主义（地球是人类唯一的生存家园，不须论证）

AI 时代精神文化之衰颓 （高科技文明与仁学的复兴） 李幼蒸 1. 高科技发展与唯物质主义人类文明 2. 学术职场化与新仁学的提出 3. 高科技与人类之技术性一体化 4. 精神文化的时代性衰 AI时代精神文化之衰颓 （高科技文明与仁学的复兴） 李幼蒸 1.高科技发展与唯物质主义人类文明 2.学术职场化与新仁学的提出 3.高科技与人类之技术性一体化 4.精神文化的时代性衰退 5.人文学术复兴与科学怀疑论

高科技时代漫谈新仁学 （写于父亲逝世 50 周年祭日） 李幼蒸 ** 随笔前言 无论沿黑格尔的还是沿孔德的十九世纪历史哲学模型所构想的历史发展客观规律论，均已失去任何有效性；这 高科技时代漫谈新仁学                                    （写于父亲逝世50周年祭日） 李幼蒸 ** 随笔前言 无论沿黑格尔的还是沿孔德的十九世纪历史哲学模型所构想的历史发展客观规律论，均已失去任何有效性；这类建构于宇宙大一统框架内的历史观已随着古典历史哲学的退去而被普遍放弃了。但是，在经验理性意义上，相对而言的准历史客观性，却可能在科学时代重新取得其相对有效的意义。因一定时空内历史因果认知的能力，赖科技条件之助，今已大幅增加，并进而促进了历史预测能力的提升。此即：如果“制作”历史的技术性工具充备，有如我们今日预制房屋时预先掌握足够完善的制作蓝图和工具那样，那么在一定时空内，按照既定程序“制作历史过程”就并非是异想天开之事。说不定AI文明的不断革新发展有朝一日即可能带来此颠覆性的史学革命？无论是马克思还是其他十九世纪以来的大思想家们，对此都是无从想象的。物质性历史固然可以如此展望，那么精神性历史又如何呢？如此发展下去，未来人类文明将会是危矣还是幸矣呢？这也是我们新仁学伦理学思考如今面临的历史空前的挑战：当在物质史层面客观决定性似乎越来越增加时，精神史层面的主体自由性必将随之越来越降低。但我们仍须区别历史认知与预测的经验理性与古典历史哲学的形上学理性，二者涉及的历史客观决定论的内涵是完全不一样的，却至今仍被变相地混为一谈，或在两个不同的历史认知层次上（短时段经验归纳理性与长时段形上学演绎理性）随意交用彼此的逻辑模式，以至于或者导致历史认知简单化或者导致历史认知抽象化。这类历史认识论辨析也会影响到人们对具体个人事件意涵的解释。个人及家庭的小历史与身处时空下的大历史之间的关联性也会随之出现不同的解释方式。在家父50周年忌之时，我忽然觉识到：父亲个人及其家庭，包括我本人，其生命运轨迹岂非早已在中国大历史格局中确定于1945年他离开兰州十里店之时？那么父亲一代生存的历程岂非相对地印证了某种短程历史客观决定论？这些人生轨迹联想都是发生在物质性生存史层面上的；但我们仍须认识到此一历史1轨上的相对客观决定论，与历史2轨上的相对主观能动论之间所呈现的平行并存关系。复当我们在美刚刚经历了历史上空前戏剧性的大变革，或公或私的不同历史性解释意念时时袭来，所思所想遂断续成文于次。 **人文学理现状堪忧 过去几个月来，我们观察到西方社会与政治的空前复杂和飞速的变化，及其所带动的历史上前所未有的人类文明形态之巨大演变。造成此一文明形态巨变的根本推动力则为日新月异的高端科技；此一惟物质主义方向的高科技文明推动力机制，是欧洲十九世纪时的人类根本想象不到的，而我们现当代社会人文科学的基本概念和逻辑系统仍然导源于十九世纪。此一人类基本历史困境表明：今日认知理论与社会现实之间的认识论差距，足以导致人类存在与其精神文化发展间的内在矛盾。人类已被高科技裹胁朝向未知领域全方位迈进着，成为被高科技支配的被动存在者。身处于科技工商时代的人文学者和文化人，只能在高科技大潮中随波逐流，对于此历史新潮既无认知能力也无影响能力，只能寄生于制度性固化的职场内，沉迷于前人过时的思想遗产中，并失去了积极思考和介入现实历史的动力与勇气。正是在文明生态混沌不明的当下，作为人类精神文明的后继者，我们所需要的不是从古哲先贤话语中去寻章摘句，而应是从其思想话语含蕴的历史性体验中汲取生命的力能和激发勇对命运挑战的意志。正是在今日我们才更应领悟“读死书”和“活学活用”之间的区别。一百多年来，书籍积累越来越多，但“思想”不是单指博闻强记；AI时代显示，思想能力再也不是单指（如古人般地）仅以在大脑里塞满知识为足。知识不等于思想，对知识的“活学活用”才是思想。所谓“用”，包括各类实践方式，也包括积极思维能力。为什么这样的简单道理今日会成为问题？因为人文教育与职场的全面制度化系统，使得知识成为完成功利主义目的之手段，其“功用”不是为了提升人的思考能力，而是成为使其有用于教学与职场程序完成的工具。正是全球人文学术的职场制度化和市场化，一方面使得学人以为履行了职场程序就算完成了学术目的，另一方面也因仅只生存于此职场“自留地”内，遂不再关注各类现实本身，包括思想之现实。 **美国DEI现象的启示 美国近年来的DEI思潮与政策（多元，平等，包容）现已被川普政府明令撤销，加州是流行和贯彻DEI的最严重州。此思潮与政策之荒谬达至使人与之不可理喻的程度。（我曾在与一斯坦福毕业生谈话中发现其思想之幼稚和无知到了令人吃惊地步）此一潮流在各大学中（尤其在文学院中）广为传播并曾转化为行政性强迫，从而充分暴露了当前西方文科理论界之混乱。此一现象令人想起1968年欧美学运之荒诞，那时是“武的”（可类比于“文革”时期），今日是“文的”，却可更持久地嵌入教学与职场制度与政策之中，并产生有效的社会寒蝉相应：教授如“政治不正确”是可能被解雇的。理由呢？荒诞透顶，幼稚透顶，无聊透顶。我从中关注的则是此一广泛思潮的人文学理论背景方面。这类“极左思潮”，如同1968一样，其思想理论根源来自欧洲（特别是法国）“白左”，后者正与各种“后….学”相关，如后现代主义，后结构主义等等（其特点是颠覆传统价值观和思维逻辑性）。但是，作为客观研究者，我们应将法国后现代主义原创者与美国校园白左效颦者加以区分。大致而言，欧洲方面是过激的理论发明家，而美国方面是极端的理论应用家。如果法国后现代主义理论已然问题重重，美方校园继承者加上其实用主义传统则易于将其广展至走火入魔地步。此一社会文化现象不断使我回顾学术理论之社会学问题。一国之科技学术第一，绝对不等于其人文理论（包括汉学）也相应第一。二者之间甚至于关联甚少，但它们都是同一文教制度下的产物，都享有同样的职场资格和声誉资本。在学术市场化时代，自然是“谁也不怕谁”，大家（理医工商与文史哲艺）都是同一级别的院士，讲座教授，奖项获得者等等；因此：你科技工商为世界第一，我文史哲艺也自然应是世界第一。加以我们两岸的高级文科学者都是此一系统中出身者，也自然分享着同样的此一国际职场资历观：我们是世界第一文教系统中获得资历者，我们的文科学术也自然属于世界第一。这就是台湾中研院可以将国际汉学作为中国人文学术典范的缘由所在，而殊不知其中包含着多大的自我矮化水分。两岸的现代人文科学建设如果沿此路线展开，长远后果如何，可想而知？ **跨学科即知识的“活学活用” 根据一二百年来的人文学术经验我们应该重新体会“活学活用”的意涵：知识记忆是一回事，对知识的理解、分析与应用则是另一回事。符号学的本质就是“活学活用”之学，符号学学者并非仅只是指对诸多符号学家的作品知识本身的机械性掌握。如文史哲艺为各种知识，符号学在此就是指对这些知识的批评性和创造性理解和运用。为什么随着社会人文科学知识的百年来发展反而会出现1968和当前欧美的人文思想混乱呢？（怎么会衍生如此荒诞的DEI思潮及政策呢？）在各种影响因素外，职场功利主义成为决定性因素：知识不再是客观求真的手段，而是主观求利的工具。职场学者不再根据科学性要求处置知识，而是根据市场竞争取胜的要求去“利用”知识。至于如何利用，则是在社会与文化制度化环境内将知识实体作为被操作材料加以“捏制”成职场竞争生存与取胜的“武器”。为此，必然将各种非学术性的因素纳入以实现谋利性“营销”，其中必然各依自身专业进行相应“品牌”鼓吹，此乃决定于职场制度内之通则。具体来说，真正的“跨学科”（活学活用法之一）就难以推行，因每一专学必然自称“品牌第一”。这样的竟存策略在人文学术领域最易推行，因其无客观衡量标准，自然各有其理，各持其“尊”，互不相让。博士制度和职场文化则必然导致各门专家将自身专业视为安家立命“本钱”（柏拉图，康德，黑格尔，朱熹，王阳明等千千万万历史名人作品都可成为选定的学术竞争“品牌”）。有了基本文化知识者都可不难掌握知识内容，但字面的理解不等于对其“有生思想因素”的领悟和运用，后者应参照诸多相关其他知识并予以积极创造性分析与综合才可达成。简言之，知识的思考一定得是批评性思考，而批评性条件必然是参照内外现实及其他知识类别，但这类学术实践往往会受到专业职场内预定规范的限制而难以自由贯彻。这就是为什么我会提出 “以译代研”加以批评的理由：仅只复述他人思想文本并不等于你已掌握该知识，更不等于你因此也具有了同样的思考能力（结果，大量的翻译与出版的数量会因提供着知识量扩增而形成整体知识水平提升的假象）。今日国内外人文学术理论实践之所以充斥着“复述”和“准抄袭”作风，既是职场和市场制度性规律使然，也是职场合规营销之所必需。其总的结果就是我们今日在国际人文学术领域所见者。（我近来常思考一个严重的现代人文学术教育问题：制度化严格的博士培训程序，相当于学术产品标准化的达成，学者按照相同的规范、模板、目标、检验“成才”，其思想内容与风格的一致性，是否已内嵌于此培训程序中了呢？） **读书人怯于知己，急于自慰

回顾1980年代新启蒙及其新世纪后果 李幼蒸 如果说80年代是指新时期最初10年，那么78至82这最初几年，可谓是10年来最具开放性的阶段；这也是在瓦解四人帮和清污运动到来之前的那三四 回顾1980年代新启蒙及其新世纪后果            李幼蒸 如果说“80年代”是指新时期最初10年，那么78至82这最初几年，可谓是10年来最具开放性的阶段；这也是在瓦解四人帮和清污运动到来之前的那三四年。本人就是在此历史瞬间侥幸进入中国社科院的。其前10年称之为“十年浩劫”，继后10年则称之为 “拨乱反正”。从文化思想学术现代化历史角度看，满清后第一次启蒙运动如指“五四”前后，那么，所谓“新启蒙”即指“文革10年”后的时期。“旧启蒙”是指如何“除旧布新”，“新启蒙”则指“拨乱反正”。所“乱”者岂止政治社会经济，尤其指文化思想学术。“文化大革命”的核心其实正在于瓦解精神文化，尤其是教育与学术。因此“新启蒙”的核心目的也正是要复兴文教与学术。所谓“乱”，所乱于物质层面者易于修复，而所乱于精神层面者则极难“反正”。1978年我们正处于中华民族历史长河上一个关键的转捩点上。当我出乎意料地突然改变个人命运之时，也亲身体会到其所蕴含的深刻意涵：20年来从不计虑未来归趋如何的我本人，突然意会到自己与历史之间出现了某种可能的关联性。这就是：此时可以有意义地介入（engagement）新文化、新思想、新学术的复兴事业了。 自然，首先，最初这几年也恰是我个人命运突然大逆转时期，而个人的奇迹般遭遇（由陋巷遗民陡升至最高学府）也可反映该时期具有的特殊开放性。之所以称得上是特殊，因为此一个人生涯中的巨变绝不可能发生在世界任何其他地区。此一“不拘一格降人才”的个人事件之所以值得一提，因其中包含着一种历史性反讽（吊诡）：所谓“人才”一词，在此竟然特指新时期之前一直被列为“反动思想”范畴之内的东西，后者因政治巨变而翻然成为学界所急需者。 新时期的思想解放，首先即指人们摆脱斯大林所设定的意识形态紧箍咒的普遍社会倾向。几十年的思想禁锢，一旦解禁，才知对于当前世界思想大势，曾被誉为“尽舜尧”的10亿人近乎全然无知。社会人文领域各行各业在突然接触到西方相应资讯材料时，才意识到彼此在知识与思维方式上的显著差距。哲学社会科学尤其如是。那时学界率先介绍当代西方思想理论者，多为从苏联东欧书刊二手材料中间接获悉者，其中特别引起学界关注的哲学类科目包括有系统论，结构主义和现象学等。即使这些材料在文革期间也只能择要刊出于内部书刊中，于是一些会俄文的政教系老师以及自然辩证法学者就成为最早的现代西学名目的间接引述者。而大多数早年留学西方的老专家们，或因年迈力衰，或因知识断层，或因余悸犹存，也只能就所熟悉的早先所知者，勉力应对于时代之急缺。（当然，谁也预料不到历史会有这样戏剧性骤变；但谁也没勇气在旧时期“独善其身”地坚持研学）此时年龄略轻又曾略有留学经历的武大哲学系江天骥先生（似乎是留美的比较文学学者）算是可读解现代西方哲学文献的少数高校教师之一。在我于1978年进入哲学所时，江先生不仅是杜任之主编的《现代外国著名哲学家述评》中的主要撰稿人之一，而且被杜老特别邀请到北京专研法国结构主义思潮。我正是在这样的背景下偶然结识杜任之先生的，而且我的“投名状”正是一部匆促译就的当代西方人撰写的《结构主义》书稿。说巧不巧，真是太巧了。为什么一些中国马克思主义哲学家那时会对结构主义这个词如此重视呢？其实这是出于一个“美丽的误会”。哲学界当然是从苏联的材料中发现这个流派的，相关因素如下：在思想理论“解放初期”，引述苏联资讯二手材料不仅较易理解，而且也较比“安全”（老大哥在其“新时期”率先有限开放的当代西方理论，应该含有一定“进步因素”）。另一方面，学术思想界向西方社会科学资讯逐步放开后，从涌进的西方资讯中发现结构主义乃是继已知的（通过内部读物片段知晓的）存在主义后最重要的欧美人文理论潮流。结构主义构成的杂多性包含有结构主义语言学和近似于苏联学界正在大肆宣传的系统论。我进哲学所后被邀译的第一篇文章即《自然辩证法哲学》刊发的贝塔朗费《一般系统论》导论；清华大学某部门曾力邀我译出全书，我因当时工作重点不在此而婉拒。后来大陆历史学界竟然在来自苏联的“三论”模式下试图以此模式来来重构中国史学，可见那时苏联思想界的思维方式对于中国学界仍具有着相当影响力。我在进入哲学所后，则开始根据西方与日本资料从多个领域直接引介当代法国结构主义名家的思想（涉及多个领域如人类学，历史学，文学理论，电影学，哲学，符号学等），其内容不仅不同于苏联的二手材料，而且不同于江天骥等英美科学派的结构主义材料。从我那时的学术角度看，须待区分的研究方向，自然不存在于苏联教条主义和现代西方之间，而是在英美广义科学派和欧陆人文派之间。大概而言，就民国时期学界的倾向看，科学派一直是最具可接受性的，因其思路表述较为清晰，这是罗素和杜威的思想在1949年前的现代中国学术界最具影响力的原因之一， 而欧陆泛哲学类思想多与文学类思想相近。结构主义的理性风格，乍看起来类似于科学派，其隐约的实证风格实属另类。即以名称来看，自称为结构主义者间，彼此思想可能相距甚远。因此，在学界讨论几年后，无论按照苏联模式还是按照分析哲学模式来讨论法国结构主义都难得要领。如果从存在主义切入，更是难以把握西方思想界怎么会突然从萨特，梅罗庞蒂跳跃至列维斯特劳斯和罗兰巴尔特？这些发生在60年代（西方政治与思想也是大混乱的时期）的结构主义思潮之既动人又令人迷惑的思潮，原来源于其跨学科的思维方向。后存在主义的理论家们纷纷跨越百年来的学科界限，而在各学科间自由运思及组织新的思考方式。此一跨学科理论思维倾向的认识论深义，却与我以往未受任何既定学科规范限制而独立综合思考的倾向相当契合，虽然那时我尚未能进入结构主义专深领域。在哲学所突然获得了充分丰富的资讯条件后，我对此跨学科的理论思维大方向遂迅即充分认可，同时自然地面对着一个直接的人文学术实践论问题：如何调节传统哲学与现代跨学科理论间的互动关系？作为“跨学科系统”中的第一门类，“哲学”当然是跨学科理论探索的第一理论性来源。二者的关系必然导致对于现代哲学的“继承和改造”的双向革新努力。此一“辩证的”思考隐含着一个学科学前提：社会科学和人文科学的二分法应该获得充分体认，其中特别相关于摆脱传统的哲学基础论传统。这是当时（时至今日仍然如此）今日国际学界认识论的老大难问题之一。而在我充分朝向结构主义与符号学研究阶段开始前，现代西方哲学史上最为我所重视的学派是胡塞尔现象学。于是，1980年前后，具体来说，现象学和符号学成为我个人学术实践中的主要项目，并希望在当前人类知识发展整体内，首先深入探讨这两个领域，以及进而探索二者之间的关联性。这样的课题，在我1982年前往美国哲学系访学之前就已认识到，如此广义跨学科理论思考方向的价值，还远远未被英美主流哲学界所认知。不仅因为科学派的分析哲学和实用主义占据理论界主导地位，方向难以改变，而且特别因为学术职业制度化的发展，已然使得“哲学实践”被牢牢嵌入职场学科分划格局中。即使我仅是自由接触西方资讯不久却已认识到，无论从世界学术格局还是从中国现代化以来的学术思想史状况看，我本人以及我设想的新时期中国学术思想现代化发展的路径，都须创造性地自行构建，独立地推进（因为跨学科包含着跨文化层面）。此一人文学术复兴目标也因此不会容易受到国内外学界认同，更不能一厢情愿地以为会在国内时局高度摇摆和动荡环境中顺利推动。但是新时期大环境毕竟发生了巨变，即使将物质文化振兴视为国家首要任务的当局，也不可能将中华民族精神文化复兴作为重要国家目标，但毕竟前所未有地设定了学术对外开放政策，为任何纯粹学术性的革新活动减少了政策限制。新时期历史已经与文革结束前发生了巨大变化，文革前绝对不可能设想会被容忍的任何自由学术思考方式，现在出现了至少可被暂时允许存在的机会。我们当代“读书人”自应趁此难得的历史时机“尽其可在我者”。简言之，作为长期独立践行现代人文理论的独立学者，适逢风云巨变之机，自然全身心地面对此一历史性挑战。 在回顾此一人生戏剧性转折时，固然一切源于历史环境之巨变，但与千千万万知识青年按照社会政策更改个人命运的情况不同，我既非青年，也无资历，个人命运的改变遂具有着极大的偶然性。再考虑到后来几次未曾预料到的其他命运转折，尤可显示1978年个人身份变更之深邃意义：为我开辟了未来有可能面对国际学术挑战的“起手式条件”：组织性的最初“加持”。即使进入单位，甚至继而留学，我并未明晰意识到一个现代化世界全面组织化的特性，以及它为每一个体安置组织内特定位置的现代组织化特征。然而，正是因为自己首先被安插入组织，我才获得了在此世界任何场合进行各类有效学术实践的可能性。这不仅指你才有条件与各地学者“沟通”的资格，而且特别指因为此类沟通你才有条件了解各地学界现实的机会，你才能深入认识这个学界；（辩证地或“吊诡地”说）你才有机会认识到这个现代世界人文学界是如何被严密地组织起来，以及人文科学何以因此而受限于各类组织性的“规矩”，以及何以因此而全面失去了真实科学性的创造自由；以及进而失去学人独立求真的意识与意志。由于80年代具有的开放性，我才（绝非明晰意识到的）获得再次人生转折的机会：从此逐渐成为真实的独立学者。在其中诸多相连的偶然性际遇中，看似最不重要的，竟然是（操作上）非常关键的：虽被原单位“后80年代领导”开除，却获得一一度有用的虚衔“特邀研究员”。其后，在20年中（1977-1997）的中外半组织性的集体生存中体验了学术组织性生态后，虽然再次脱钩于中外组织，却可凭借此虚衔而可 继续积极参与国内外的独立学术实践活动。意义非止于此。在其前于组织内和半组织内的实践经验基础上，此一“脱钩于一切组织”的最后处境，使我获得了“相对最佳条件”来准确地观察学界组织内形成的人文学术之优劣得失，并使我（比一切职场人）可更自由地（职场人，不仅因其学术形成于职场组织性程序内，而且须实践于职场生态框架内）对此客观思考的结果加以自由表达（不必担心触及任何职场潜规则），从而可履尽新时代人文学术理论独立思考者之言责。晚年所意外获得的此一“最佳认识论践行地位”，难道不应溯源于1978年最初组织性加持吗？世界已被全面组织化，组织间沟通的通行证是不分颜色和立场的。与古代希腊和先秦时代读书人比，我们现代人都是生存于组织内的。（夏志清讽刺王蒙是“组织部来人”，却忘了他自己的学术也形成于他的组织系统）而我的新仁学和新阳明学构想则是 重构于跨历史的人类文明语境内；而就参与的具体国际符号学事业言，此一独立认识论立场导致我可彻底认知国际符号学学术结构，指出其内涵的（职场人不仅不能且不可能意识到的）内在发展障碍。这是我得以身处组织外却可继续介入学界组织内学术发展关键之“外缘”。1980年代的个人命运转折的深意原来在此！（这也是孟子“我无官守，我无言责也；则吾进退，岂不绰绰然有馀裕哉！ ”的时代性义解！）当人类百年来突然进入千万年文明间空前危机时代（可足足列举10大类历史空前危机），正是在前科学时代的最初人本主义精神世界中形成的“前组织化的”（前秦汉的与前罗马的）仁学伦理学，可直接有效应用于今日高科技唯物虚无主义的、去人性论的“全面组织化的”、全球化社会力学场。当机器人和宇宙人正在彻底改造地球人类文明之际，关于“人”的或“人对人”的认知现代化迫切性，已然不可回避。本人谢世前有幸面对此历史空前重要的精神挑战，体会到人类命运的危机时刻，生存意义的重量自然陡增。当此之时，1978年的“历史缝隙”的意义，不是指此后可以在最低的程度上衣食无忧，而是使我获得了在人类千万年文明的危机时刻有条件认知“人”之真谛及其命运。于是，更为深切意会到，什么叫“朝闻道”：朝向认知真理的适切之道，此“道”非指固定事理，而指正确的态度与方向，因而可达有意义的“安适”！（仁学比塞尼卡的个人主义安适观高出一个数量级） 回顾起来，我个人那时的学术方向思考和方法论选择相关于自己如下特殊的认知。 按照传统历史思想，“秦汉对比”修辞学盛行两千年，并配之以“拨乱反正”。汉代所谓独尊儒术（正），用以取代商韩法术，遂有了“儒法对立”的成语。（竟然被移植于文革斗争）其实无论儒字还是法字都是多义字，其中的“语义树叉”错综复杂，而现代学人往往照用不误，成为现代中国思想史研究混乱不清的语言学根源。另一方面，人们也知道，两千年帝制均为秦制。如是，秦汉两朝之别不在制度而在政策。我在“儒学解释学”研究项目中指出，儒与法不是对立词，而是法包含在儒内，仁字也包含在儒内，但被限定了其意指与功能。至于后来的什么儒道释“三教”，指的是一种综合性准政治类宗教，都是皇权时代意识形态之一，如何可被沿用于现时代呢？所谓由秦入汉被说成是由法入儒，而不知秦与汉，法与儒实乃一个历史大系统中的不同政策实施阶段和方面而已。为什么海外（在伪国际化包装下）与国内守旧派都重新看上一个没有确指的“儒”字（胡适对“儒”的现代分析，曾经在五四时期令人惊艳，其引据失义乃源于那一代留美人普遍欠缺的[来自欧陆的]语义学辨析训练）。三十年来我的中英文著作已然多次解释过。“儒学”正与“做学问”一样，都是没有确指却有着深厚民族心理惯性支持的“做法”（“以言行事”）。在此大帽子下，人文学术的方向与方式可以随意设定。如果80年代开始的各种特异功能迷信能够借助“后文革的”普遍知识与信仰空白时期而大行其道，并获得军方暗中支持（因不涉及西方理论，可以不担心左派回潮时再被抓辫子），并有无聊科学大师从旁鸣鼓助阵。（我们只熟悉大学者如何易于成为政治投机者，却不熟悉大科学家如何可以泯灭良知地指鹿为马）而各路“80年代开放时代的社会前沿思想”，无不相关于“以学获利”的动机。新时期充满着开放后滋生的新气象：不择手段的追名逐利（大搞私利以“弥补”早先集体主义失去的个人利益）。 11. 80年代前后的开放期，按照我的观点，如何在认识论-实践论层次上调整方向乃是历史对中华文明现代化革新事业中最为本质的问题，但因海内外，官与民，处处弥漫着政学不分之认识，深层次上的更艰难选择在于，如何将文化的泛文学形态向文化的泛科学形态的转移。对此问题的晚近经验认知根据就是四十年的民国文化演变史，其中最易被误解者即由英语界精英并兼长国学的文士们所树立的（为国际学术生态认可的）学术典范。他们可能提供着中国文化现代化的新范型或新方向，这类在传统中外文史领域率先予以汇通者，又最符合民族习惯性的“才子崇拜”模式。（此一文化范型的误导性，也可于国际上的“诺贝尔文学奖”之时代误会本质来代表；当然最好以战前法国各路文艺先锋派思想为代表）中华文明现代化革新发展，绝对不能被简单化地还原为对各个著名文化个体之崇拜。法国文化高标人文思想的“先贤祠”固然值得赞佩，而其带来的各式个人主义天才崇拜却足以在整体上妨害人类人文科学理性化提升的水准。何况大多数大师崇拜都是言过其实，都是后人利用先人以谋今人之名利的手段。（其极端发展则是后结构主义以来的一切法-美文学界的后现代主义“人文才子崇拜风潮”。）中华精神文明的前景不应当是期盼各界大师的出现，而应是整体理性认识论的提升。不应动辄夸耀才子们的“四岁就读了四书五经”这类欺人之谈，精通7、8种外语的国学大师可能连一种外语也未读通，我不知道那些为现代大师制造特异功能谣言者，究竟是何心思。如此为二三十年代大师“造势”，不是在宣告“今不如昔”，而是在阻挠今人积极进取之信心，其特意夸张先贤“无可企及”天赋的动机究竟何在？（还特别政学不分地以其受政治迫害的程度来映证其人学养之高超水平，其中的策略性“猫儿腻”何在？）为什么一方面我们应自然地敬重一切过往的优秀学术实践，另一方面又决不能自惭形秽地“甘拜下风”（固陋国风永远包含着如何与人争比的小算盘），从而导致合理地“自甘堕落”（随波逐流）。不，自六十年代起，我就明确意识到应该在环境提供的任何minimal生存空间内克尽一己之自强不息。外界条件不是你我可以凭借自由思想加以改变之事，而如何在任何条件下延着正确方向按部就班地为所当为，才是你我应为可为之事。在自己无力施为方面大言不惭，在自己可予施为方面无所作为，此即谓色厉内荏。所谓知不可为而为之，不是要鼓励行乌托邦，而是提醒应该“最大限度地利用最小的条件”。到了开放时期纷纷出来诉苦和逞勇的老知识分子，其前二三十年间其所学《论语》岂非都白读了。孔子言“好仁者稀”与“我未见刚者”，人类弱点如斯，古今无变也。 中华民族集体经验智慧之“行为手册”，为士君子如何于困厄中修持伦理人生观提供着指南。其中尤富实践效力的警句包括“危行言逊”。此一“危”字历代自称孔孟信徒者能领悟并践行者并不多见。读书者多，践行者少，此之谓“好仁者稀”。（早年以孔子自比的冯氏，应该是最无耻的背叛仁学者之一。）复由于长期以来精神文化目标与社会政治目标混淆不分，加以古今表意方式不同，相关直意读解和引申读解尤难区分，即今人往往据古人历史语境推及其今日寓意，结果反而不解其含蕴的持久性深意。此一“解释学的深意”也必须在区分开政治语境与文化语境后来把握，其读解根据则涉及我直到最近才达至较明晰的历史认识论层次上的表达：政治史与文化史的历史轨辙二分法。此一二分法原来早自先秦时代即已由仁学提出和设定。按其直意，当然是指士君子当不能得君行道时该如何自保自处的智慧，而所谓“道”者之蕴意，原来在后秦汉演进的历史中，可逐渐增括不同的社会文化内涵，其“逆反任何不当权威与潮流”之义的伦理选择情境不变，即君子人之“逆反态度”如直行于外则或不得生存（所以有“不忘沟壑”之警），故须外逊，然其深刻意思却在于：不可因此而放弃“实（在之）行”的弥坚（所以宋人有进退皆为进之俗解）。《论语》此句已然暗示出仁学之思想史上的奇迹：政学分离的人本主义认识论：历史1与历史2为可分离的两轨而非一轨。所以孔子“退鲁”即放弃一轨投身“二轨”之义。其选择为勇为懦乎？为勇也，其勇不以H1标准量之。考虑到中西思想史上有关社会现实与精神思想间的关系，西方传统无不盛赞苏格拉底之死具有的伦理学范型之意涵，我在近著中暗示我国仁学之相关智慧较之高明多矣，且具有十足的现代性和世界性。其本质在于士君子之“不为势屈”精神，而历代儒家之“售予帝王家”态度则意味着根本违背于孔教。其深意当然不是至今分不清儒学和仁学的海内外专家们可以认知的。更是西方汉学家们的理解力所望尘莫及的。民国四十年的文化学术现代化经验，不仅与大陆三十年断绝，也与海外四地中断，时空移位，政学两事被全方位地搞到一起，古今同然，义理原则混淆是也。此一警句千百年来一贯被俗儒解为明哲保身，各在不同环境下求“士大夫”（如今日之高知）之私利也，故均记得“微言”（祸从口出），而忘记“危行”（那时多少文科高知都义正言辞地告诫子弟从此弃绝“危险的”文史，改学理工；此一共识今日相同，但动因并不完全一致，虽然均属广义功利主义。文革时的功利含一“怕”字，今日功利仅含一“利”字）。此一“危”字岂可直意地理解为“身躯之危”，而应扩解为虽不合时宜而应为者即勇为之。自反右以来我观察知识分子大劫难后人人卷缩，噤若寒蝉的情态，一方面认识到诸次运动方法之普遍有效性，另一面也发现民国时于顺境可创发有为者，与逆境时纷纷失志而颓唐，既不知何谓时代性之“微言”，更不知何谓时代性之“危行”。既然“立于危墙下”，遂找到客观借口而弃学丧志。而“学之事”则不进则退，个人如此，群体尤其如此。对此，所谓“不是不能而是不为”应指自言孔孟信徒者不能与时俱进地读解故训中之“今义”，而正是此今义才是中华精神文明时代潜力之基本。今日应对之要端在态度与方向之调节，而仁学的现代化梳理则是中华民族特有之自强自进之门径，其中自然包括着文明价值观中之至大者：是精神大于物质，还是物质大于精神？是谁应该为谁服务？谁是手段，谁是目的？凡此种种今日价值观论辩中难决者，无不隐含于两千多年前的中华民族第一（在时空与价值双维上）经典《论语》中，其经验人本主义立场之现代性堪称今古奇观。如不识民族第一精神宝藏而一味崇尚物财与物势，岂非舍本逐末？ 方面要提倡各社会与人文科研领域的知识补课，另一方面又须以理性批评的态度检视或存疑于以往知识中的正误是非问题。同时也认识到中国人文学者一个潜在的优点：我们固然难以直接参与西方主流学术理论的创新实践，却足可被动领悟和掌握其知识理论，而接下去并非一定要按照西方原著意旨及产生原著思想的程序亦步亦趋，且有可能在认识论和实践论上成为有以超越的“后来者”，如果能够采行更为恰当的治学观的话（如按照理性需要，跨界跨域地汇通不同知识系统间的理论关系）。今日回顾四十年前所遵行的政学两轨历史观以及“态度方向前于学识才能”的治学观，其有效性可谓日益获得验证。在此由科技工商主导的世界重大文明形态转折期，唯有隐藏在儒教儒学历史中的仁学人本主义伦理学呈现出了对生存意义及文明目标的最具理性批评的、历经几千年历史考验而仍具其普适性的主体伦理学标准。仁学，因其基于人本主义经验性事实，故与内植人性及其历史表现具有解释学的一致性。人本主义仁学内含着永恒的价值信仰、内实践态度、外实践方向（所谓“木铎”）的统一性，故可跨越千古而与今人相契（所谓“金声玉振”应当在现代伦理学意义上把握，而非在政治意识形态上曲解，否则即堕入帝王儒教窠臼。其金其玉非比喻王权而是比喻仁义，后者可百分之百地有其丰满的现代义解）。

再论政教分离与政学分离 李幼蒸 斯多葛派伦理学家 seneca 宣讲生死观和生存意义论，其思想中的著名段落包括有如何理解人生长短之确义，以为如能尚友古贤，则不啻于将古人生命 精 再论政教分离与政学分离 李幼蒸 斯多葛派伦理学家seneca宣讲生死观和生存意义论，其思想中的著名段落包括有如何理解人生长短之确义，以为如能尚友古贤，则不啻于将古人生命 精华沿及己身，从而自身精神生命也得以实质上延长。此意实相当于我们所说精神生命是属于集体性的，承前启后即，即按同一价值观接力向前之意。然而这并不是说将同一接力棒实体按时序逐一传继下去，而必是随着历史变迁此“接力棒”亦代有增补，其中所传继之不变者仅为价值、态度和方向而已。这也就是我们今日所说仁学伦理学为态度伦理学之意。中华几千年的仁学伦理学，由于其内嵌的经验人性论，今日可验之为人类人本主义伦理精神的一幅原初历史蓝图，竟在百千文明体中为中华一系所独有。钱穆先生临终前曾预言，未来人类文化必将归趋于中国儒家文化传统，其中不仅有仁学精神，而且同样包含有“封建儒教世界”诸多方面，特别是儒教社会的思想学术，其言论遂成为现代学术民族主义根源之一。其《诸子繫年》和《清代三百年学术》均属“古史辨”与“国故学派”思潮时期偏重历史反思之产物，自属重要的具科学性的学术成就。而其撰于抗战时期脍炙人口的《国史大纲》，则属另一类作品，其强调“带着感情读史”的立场，或即成为50年代以来港台新儒家中盛行的情理交织思维方向的根源之一（史学根源）。前现代化时期的古人思想理论作品，自然都是情理交织之作，海外新儒家可谓儒教传统思想在现代时期之直接延续，然而其优缺点也同在于此。【最近偶然读到张申府先生早于二十年代即曾经标举“将儒教与仁学分离”的口号，这与我主张的区分儒学和仁学，在认识论上大体一致。但从他提出的欲将罗素、孔子和马克思冶为一炉的抱负来看，亦可见其仍属二十年代中“科学与玄学纠结”时期的乌托邦畅想一类。我在网上无法通读到《张申府访谈录》，却在亚马逊上买到了英文版书，等读后我或写一读后感。十分惭愧，张申府有如张君劢，都是我一向自以为略有了解的早年思想家，但对这些西化派或欧化派学者的“中西学术关系学”所知极为有限。他们的论点当然比新儒家派在学术上重要的多，但因政治原因反而流传受限。】 各国学术思想史上多有其（准）政教合一与政教分离的区分历程，所谓近现代历史的开端，可说均以政教分离及其变体政学分离为其理性化发展之特征。近代自然科学不用说，现代社会科学也自然是贯彻政教分离的产物，虽尚未充分贯彻政学分离（将学术思想与政治变革混为一谈）。如时至今日，各地的儒学研究者均未曾从“学术社会学认识论”角度来反思儒学之“现代学术类型之身份”问题，也就未能理解政治与学术在认识论-方法论上加以分离的时代必要性。90年代我在德 完成的儒学解释学专著意在指出：儒学经典与秦汉政治实属一体之两面，为政教合一之典型。钱穆等反复倡导的“传统文化”的对象究竟为何指？是指该“社会文化综合体”吗？他们当然知道必须扬弃其中牵连的帝王政治部分，但如不以现代科学思想为方法进行旧学的科学性解剖，这二者分得开吗？（没有数理化基本训练的老先生们一代能够承担此“理性分析”之运作吗？）传统儒学的学术思想及其道德教条，能够直接延续于现代并期待其成为未来人类文化思想发展之基础吗？ “素书楼”之后的钱穆之学术思想益趋复古，《新学案》抄录而已，且不识朱熹一代思维的理性化倾向正表现在其具有“政学分离”倾向的理学治学观上，但其理性倾向因无现代科学方法论支撑故并不足以成为现时代中国传统学术科学发展之“运作基地”，但这并无关于其作为重要的中华理论思想史资源的价值。至于牟宗三先生等哲学派新儒家所特别推崇的阳明学，可谓在传统思想脉络内之更进一层的“政学分离”倾向之一。朱学之“理”与王学之“心”均欲为伦理价值寻觅一非政治化的“客观基准”【此即：他们的学术思想的独创性表现为一种双重框架内的实践，固然均承续着他们不可能脱离的帝王政治框架，但他们各以不同方式将该社会政治框架在思维领域内“加上括号”，从而在括号之外另行探索基于理性的伦理学基础。他们的独立性书院理想以及理学派对于根本上即将学术视为政策之工具的“汉儒”加以贬低的态度，都可看做是表现出一种思维理性化倾向】。但现代哲学派与史学派新儒家在意图革新地继承与发扬儒学传统之时，却因欠缺现代认识论意识，而反陷入一另类“政教合一”窠臼，这就是将朱王之学与古典西方形而上学与中国佛学，实用主义地融合为一。政教关系，衍伸为政学关系为一事，衍伸为“学教关系”则为另一事。西方思想史由古代到现代的演化，其第一特征即学术与宗教的分离。而现代新儒家哲学从欧阳竟无到熊十力等意图将有内经验分析特色的唯识论佛学与宋明理学结合以作为“复兴”或“发展”中国传统哲学的“本土逻辑基础”【实质上是以“近西思想”抵御“远西”思想，二者均非产自中土，却竟将以“近西逻辑”抗拒“远西逻辑”做为护佑中华传统哲学之方略？我曾以此讥其透露出治学观上的 “色厉内荏”态度】，则为现代学术民族主义的另一根源（哲学根源）。这些在认识论上滞留于传统的思维惯性，不仅缘于欠缺对“现代人文社会科学系统”具有一整体认识，而且尤其在于他们虽 高树孔子大旗却未能深刻践行真实仁学之教（将仁学混淆为儒学，又将儒学混淆为儒教，后者则必还原为帝王社会之政治基础）： 对于今日世界上存在的主流学术方向熟视无睹，却纷纷因自身民族精神自尊心之“脆弱”（自尊心往往与自卑感混一），而欲（软弱地）依赖世上（必然）独此一家的中华传统特色，来与西学“争比高下”（有如在世界运动会上设置“太极”一类国粹以期不劳而可获），其心理与清末“中学为体”之士大夫，可谓心理上一脉相承，其根由正在于以情胜理之脆弱心态。此一民族主义倾向自49年后日渐加强，自然因政治与学术被进一步混融之故。本人也曾“故意”（解释学地）采用“中学为体”原则推举中华仁学（乃指重新定义的、现代意义上的“新仁学”，而不是谭嗣同等“政学混谈的旧仁学”），这是指将仁学与儒学在结构与功能上剥离后的历史人本主义伦理学原则；此民族精神性历史遗产可剥离开儒教旧制度“硬件”，而呈现为具超越时空特点的人类普适伦理学“软件”。 自两岸隔离后，具所谓“花果飘零”激情者，因顿失民国黄金十年以来在大陆进行全方位现代化发展的学术环境，在被暴风骤雨般历史政治大潮冲击下，遂乱了分寸，其结果为：欲将（直接与大陆共产主义运动直接对立的）民族政治道德传统作为安抚及自励的精神武器；自然是历史巨变促成了“花果飘零一代”之（政治思想上）求其“致用的”学术观。此一现象当然也反映出（自己留在大陆的）第一代新儒家派（熊，马，梁，冯）所开创的现代中国本土哲学自身本来就欠缺的现代人文科学学术眼界与知识，从而暴露了其史学史上的因果分析能力之短板：幼稚地将政治力学问题与政治道德问题混为一谈。于是，流落海外的该派第二代弟子们，由于本来就已选定的依古自重策略，进一步在历史记忆中积极寻觅心理慰藉，也即将自身精神依托于一种“返祖情结”，从而在理智上限缩了自身的认识论视野。此后不是首先在思想史与政治史上寻求客观理性的因果关系之认知，而是急于护佑（irrelevantly）传统道德文化在大陆之流逝。他们保衞传统文化之热忱固然值得敬重，却也因此而强化了其与传统儒学一致的“政学合一”治学观。而“以政促学”自然 衍生为“以情代理”思维方向。时值大陆思想禁锢时期，此一政治现象竟成为左右港台学术思想发展方向之主因， 并为台湾后来的中华文化复兴运动提供着理论基础。这就是我1982年初到普林斯顿和哥伦比亚大学东亚图书馆翻阅港台出版物时所感受者。简言之，学术，政治，宗教，理论，各个社会文化层面被笼统叠合在一起，结果其学术发展既非政治性层面上也非学术性层面上的知识论提升，而是形成为一种政学混合的学术意识形态。其各种论述具有的新儒家理论化修辞学（指用西哲古典形上学名词所装饰者），自然可发挥情志激发作用，却并未朝向现代科学性学术认知目标；人文学术成为明显的政治道德实用主义工具。后者自然也是任何政治实体所需要者，但却同时减缓或放弃了战前已然全面展开的中国文化学术现代化发展的规模和视野。（其客观原因之一自然也因为大部分高端学术人才均留在了大陆，但亦因为地理格局缩小，民国时代中西兼顾的学术现代化事业也就自然难以为继）。此一学术与政治捆绑在一起的局面，遂在儒学意识形态与现代政治形态之间形成了一种一时性的政治实用主义的关联性，此民族主义学术虽可有助于政治意识形态之需，却大大窄化了社会的学术思想目标（此一缺点则被由改依西方汉学的另类民族主义哲学的“伪国际化”所遮掩）。此一学术理性现代化发展的欠缺在中国现代人文学术认识论水平上的阻碍效果可概括如下： 实际上台湾的政治性 存在纯粹决定于国际政治力学场格局，而非依循着新儒家的传统政治哲学（所谓保存着中华文化传统，乃指其表，而其中之“实”，完全为中华历史上所欠缺的现代工商事业；其社会形态今已全面科技工商化，与传统儒教社会风马牛不相及了）。后者至多仅是前者的政治意识形态工具（此一认识论偏重也可溯源于民初各界精英共同具有的“历史共业”：欲图以“发扬”或“承继”中华历史传统为总路线，而非以现代民主社会政治诸方面的现代化“革新”为民族之新目标）。几十年后的今日，风光一时的新儒家思潮在今日台湾社会、文化、学术中尚可发挥任何重要作用乎否？历史的吊诡竟是：台湾所“萎缩”者，却反而在大陆“复兴”！新儒家和钱穆先生的思想在大陆竟渐受官方和学界欢迎。余英时的汉学实用主义推崇其名义上的老师钱穆为中华传统精神之楷模【新儒家与国际汉学的关系，我以前论述甚多，而其所谓海外发展纯属夸诞之言，因华裔国际汉学家的国学素养，与钱穆、顾颉刚、陈寅恪一代，不可同日而语，多为具洋学学历及洋语言后在海外凭借普通中文优势从事中西比较的教养学水平的普通教学工作者（而却到了两岸即可比附于“当代大儒”。现代中国思想史上的反讽莫过于此），新儒家诸公却将其夸颂为“吾道西矣！”凡是以为可将儒学弘扬于世界的主张，自然源于知识之不足，而尤其源于其心志之孱弱，多欲通过夸张祖先之不朽，复因“洋学加持”而自诩为“由国际认定的”古典之权威性传人，自然因而可松松弛自身之努力，其民族精神上之“不孝”可谓莫过于此。】。结果，以政代学，以学从政，政学不分的“海外版”民族主义治学观，并可忽悠于两岸学界【此独特“中西结合”产物为：中方传统话语因依托西方机构势力而陡增了国内市场价值；表面上赢得了国际面子，实际上损失了国内里子。只要面子不要里子，以国际投机方式搞学术，民族精神文化之提升尚有望乎？】欲以新亚书院对峙于大陆马列意识形态的国师钱穆，曾经被大陆宣布为反动学者，并因此而被两蒋尊为国师。孰料时过境迁，在台冷落的准“国学意识形态”反被曾为对手方的大陆奉为大陆版学术民族主义之圭臬；同一学术系统，可服务于两种不同的政治体制，亦可间接证明海外以国际汉学为依托的新儒家国学，哪里是单纯的学术研究呢。 那么，为什么我们今日要对此现代儒学研究的政学合一、学教混一（学术与宗教）加以批评，却对基本上属于二者未分的传统学术思想本身多加推崇？这是因为语境，角度，层次，方法与目标上的不同。传统学术作为文化史上的原生态资源其价值为一事，对其进行的现代化科学研究的目标与方法为另一事，二者不能混为一谈。早于九十年代我在两岸发表学术评论文时即曾经常以理论科学，应用科学和工程技术的三分法以及矿产、机械、制造三生产阶段等为比喻，说明三个学术类别及思考层次上的目的和方法间的区别。而在文科思考中 人们往往将三者混为一谈。古人自然不会对三者加以明确区分，而科学化时代以来的现代人如何能够直接绍续前科学时代的古人之思维方式和学术经验，以作为自身学术思考的基础和范型呢？所以，当梁漱溟和钱穆等“老先生”盛赞帝王时代的政治传统时，表现出一种什么样的政治判断和理论思考水平呢？因果分析，价值判断，政学关系，社会风俗，情感鼓荡，精神向往，这些主观与客观、认知与煽情、科学与信仰等不同心理路径如混而不分，就不仅在客观认知上难以获得精确结果，而且在行动规划上也自然难以达成目的。本来海外新儒家“花果飘零”属于历史自然现象，为世局动荡之结果，却因政学不分缘故导致其后来的学术进一步政治意识形态化。【费孝通等大批现代社会科学家49年前亦作为现代公知前辈欲以其学术评论改进政治现实，结果两失之；因其政学交替为用取得的混合知名度，固然可成为名教授，其学理研究本身的停滞反可因其社会名气而被遮掩，而就国家学术状态言，人文学界之“名实不符”可谓普遍现象，其后果为民族理性认知能力的普遍衰颓。后者均淹没在相互指责的道德声浪中，认知之不足被曲解为道德之是非，不知道德乃环境制度之效果而已。不必苛责国人，试看法国存在主义泛滥时期的大批主宰世论的欧美公知们，那些以当世道义自居的哲学家们（萨特和罗素），说的是些什么大道理呢！存在论与逻辑论，能够直接作为道义判断之理性基础吗？】 “儒学”因其构成成分的混杂性，遂可被用作任何意识形态“忽悠”的工具。你的古代政治如此优秀为什么如今要推翻其制度，“革其命”？说是为了驱除鞑虏，但此由头大家用过之后，又对此鞑虏所行之“儒学”推崇备至。先有胡适，后有余英时，无不盛赞传统考据学，而两位自身均未见有考据学功底和成就者，对确有此类成就的古史辨派之认识论前沿功绩则熟视无睹。同因政学不分立场，以为学术不能直接影响政治即属不当，结果两位时代先进胡适与傅斯年晚年均放弃科学理论思考，却因其“政治态度”而被视为学术大师！为什么胡适和傅斯年两位留洋多年并参与最初辨伪学运动者后来均倾向于学术保守呢？领导语史所方向的傅先生所热衷的中华史统溯源工作表现出浓厚的学术民族主义性格；两位留洋先生都曾被毛氏归类为反动思想战犯的头几名，两人（以及现当代许多其他名人，如所谓“当代胡适”余英时）也确实都是政治上反共者，但新时期以来两人的学术又同样地大受大陆青睐。海外将政治与学术挂钩，大陆反可将二者分开，因知政治与学术意识形态为两事也，故可分别对待，而后者自然可别具功用（其学可用于政治也。但有助于真实学术发展乎？）。 就当前中国人文学术现代化发展目标而言，我们应该首先区分三种客体（课题）：思想理论记录（思想史，文献资料：C），对C的科学理性认知（A），以及将C与A用于滋养价值观和作为培育信仰的途径或方式（B）。A是为了获得对C的正确认知，B是为了通过“在A的框架内使用C”以使其发挥起信和激情的作用（此地“起”和“激”均为动词）。再用前面的比喻，C是材料，A是科学，B是“工程”。三者的身份、内容与目的不同。就新儒学而言，其A部分对现代人类人文社会科学理论极少深入研究（往往以传统哲学话语充当跨时空普适理论根据），却均以自信满满语气以为自己对天下大势已无所不知，而其“大儒姿态”确实带动一批留洋后学模仿导师“华夏第一”姿态，欲以其“五千年”祖产争比于世界，而其争比之方则恰是依据自谓已远远超之的西学势力。值此崇洋慕外风气在此全球商业化格局下弥漫之际，通过各种准政治化操作以达以政养学、以学为政的双重目的。海外媒体最喜煽发起哄的词语，不是泰斗，就是大师，以期阻碍后进超越先贤。《国史大纲》作为青年认识和热爱中华传统文化中的优良部分的教养类读物为一事，其不足以作为深入研究中国几千年历史和思想史的纲要则为另一事。如将某学者奉为准国师地位，赋予其学术权威，将其一切作品均封为大师之作使之成为青年学人之导师（有如先前将号召鄙弃国学的鲁迅视为民族精神之领袖），即将直接损及青年一代学术思想能力之提升。也有如：把某人因政治原因打成右派，然后也由于政治原因为其平反，并进而因此将其学术封圣，一反一正之间均属政治性操作，却可导致学界方向昨是今非或昨非今是，认真于物质生产，疏忽于精神生产，重之以力，轻之以理，岂非正可为当今全球化惟技术至上大潮所裹胁乎？ 由于人事言语的混杂性和歧义性，同一语词可有不同所指，彼此论战遂可各自成理，而在政学不分层次上遂可各自自以为是；更为直接的作为则是玩弄语词之歧义性，使学术性话语成为煽发、鼓动情绪激荡之语言工具（使其有如曲调和歌词所起到的那类感性煽情与激励的作用）。思想与理论，既可成为理性认知的载体，也可成为促动心志与情绪动荡之工具。智性启迪(A)与感性激发(B) 分属不同过程，各有其用，自须各司其职，不可混一。《我的奋斗》通篇胡扯，但其语句颇具情绪感动力；十九世纪乌托邦理想在道德价值观上永远正确，但如将其随意落实于任何社会实践方略，该道义话语既可成为不切实际之盲动，又可被“用作”诓世盗名之手段。摩尔和卢梭的思想在其各自时空背景下均可在伦理学和政治学两方面显示积极意义，但如将其脱离其时空语境用于后世环境内政治变革之理论根据，则非愚即蠢。无论摩尔或卢梭，都不能视为思想价值恒定之“珍宝”，有如博物馆内之价值永恒的金银饰物，可任意用于任何环境。同理，中国古典亦然；更不要说现代国学了。如果将古代典籍视同物质性文物的“国宝”，以为民族因有此历史文典宝库即自动拥有永恒价值（因商业化时代所谓“文化价值”亦必被物化，国学被赋予普适文物市场价值，其自身本具的历史文化之原生态精神价值亦因此物化过程而丧失其固有精神“含金量”）。一国将历史文化资源不是视为珍贵“矿藏”（C）以现代机械予以开掘并制成（A）可用器具（B），即其B应以适当之A为基础和制程，而非直接将C用为B。也就是，任何学术典籍均应纳入现代人类人文社会学术系统整体内，重新检验其历史价值和现代价值。中国传统典籍的价值或重要性在其含有的历史经验和伦理精神的原生态历史特质，可比喻为独一无二类型的人文矿源，其历史性资源经有效开发后必将扩大世界人文科学总体之走向（因矿质本身之特殊优良性），但产生此重大影响的不会是此历史矿源本身，而是其现代化“开发”后的成品效能。这个现代化开发“机械”，在全球化时代，则不可能再限于本土古典哲学和儒教政治实用主义，而是现代人类人文社会科学中的正向部分。科学性的“开发”不是实用性的“利用”，因后者的矿源对象C未变而被随意“利用于”非学术性目的。于是一方面没有提升古典文献的现代学术品质，另一方面由于对其施以非学术性利用从而损害了其原生态（矿藏未得以现代理性方式挖掘，提炼，制作）。海外新儒家思潮和传统文化复兴事业，都充斥着将视为永恒国宝的古典作为政治学展望的另一乌托邦工具。我以前名之曰“以情害理”，不是说其“情”之不当，而是指其“理”之未坚，或其情与理之联系“短路”，故其论必在认知与实践两方面失真。“国史大纲”作为激励青年热爱民族传统的初衷为一事，而欲以此“带着感情读史”的方法论治史则将误导青年的理性思维能力之提升。在民国时期曾经暴起的理性批评思潮中参与其事业的学者，经“花果飘零”后其思维方向充分受到政治巨变的影响而纷纷取依古自重人生观以自慰；并以其“西化儒学”为儒学现代化之成就，结果反而成就了一 “依洋自重”。于是就有了海外三四代“大儒们”均认可的：将中华国学转化为国际汉学；欲将中研院语史所办成另一国际汉学中心（张）。儒学-汉学一体化事业，经由海外历史余氏与哲学杜氏之导引，利用两岸百年来崇洋媚外风习，欲推举为全球化时代中国人文科学之发展方向。两氏既非具有民初大儒们的家学渊源，复无现当代国际人文科学理论历练，徒因其于作为教养学科的汉学内之西文、西职、西衔，而被视为中华学术民族主义的（因获得洋学加持而成为的）新国师，足见“政治与学术”/“中学与西学”双混淆的今日学术态势之一斑。 结果不是在理性层面上继续扩展民国几十年积累起来的现代学术成果，而是以情代理地纷纷诉诸古代精神世界，并陷入集体性的（不无自我夸张的）“流亡忧郁症”；不是如明儒黄宗羲一代勇于在天崩地解时刻思民族命运之大者，而是在心理上退缩至远离诸般现实的“历史乌托邦”，从而暴露了自然科学现代化几十年后的另类现代化后遗症：现代中国知识分子中“士精神”之不存。（因囿于政学不分人生观与治学观，故亦不能relevantly确解今日“士精神”之义，以为在素书楼，大度山或西方校园内做不费吹灰之力的政治表态即是在践行士精神，此非色厉内荏何？） 历史史资料 涉及文本真伪，事件真伪，因果真伪，人物真伪，环境真伪，知识真伪，价值正误等方方面面。前科学时代人和数理化培养出来的科学时代人的相关处理目的和方法必然大不相同。现代人对同一资料源（矿源C）的处理必然须依仗古人所不知、而民初大儒仅略知的政治科学，经济科学，社会科学，心理科学，语言科学，历史科学，文艺科学等等现代科学方向的知识成果（其中均不包括宗教性与玄学性语言）作为方法论工具（机械B），来提升上述诸层面上的真伪因果判断，怎么可能再按照梁、钱两大儒的怀古幽情和爱国情操（这些当然都是君子人所应具的品格，但均非属应行之治学之方略）而坚守不能数典忘宗和敬畏祖先的态度来企图以其不变传统来应对万变现实呢？至于新儒家之哲学派尤其“可畏”，其唐吉坷德式道义信仰固然可敬，而其食古不化，以情代理，自以为可以其“思想道理” 改变社会现实，其愚（不识现实真伪）或可原谅，而其大师身份及为别有用心者加以煽发的效果所造成的青年误导性，才是最值得忧虑者。毫无疑问，民国时代左中右各派杰出学术成果均有其重要思想史上的价值，但不一定具有奠定学术基础或指明学术方向的价值。人们不应该仅因为49年后几十年来隔绝于民国学术就在改革开放时期通过“为之平反”而将其夸大为具有崭新启蒙价值。此等不顾时空限制而夸张式地反向“利用”民国学术的态度，表现出另一种政学不分倾向。对于同一学术客体，打倒是一种“利用”，推崇可以为另一种“利用”，总归不将其视为理性学术研究之对象，而视之为服务于非学术性目的之“工具”。为什么民族自身要和自己如此过不去？就是不想认真促进中华民族精神文化之发展吗？ 须知，如果治学观中以“道义人格”取代了“求真意志”作为标榜，就是混淆了态度与方法；道义应指学者之人格，理性应指学者之方法，而不能倒过来用道义感情为方法，以智性计利为人格。道德辨析，因果认知，社会改革，客观条件，均为不同的历史现象侧面，怎么能够再按古人方式笼统处之呢；还不要说古代思想之效力完全依从于当时的历史条件，如何能够不顾主客观条件之巨变而于今日坚行一己之“意必固我”？梁、钱两公均未学习过数理化基本知识故为其可不受理性约束而天马行空，即如五四时期泛科学派之张申府，张东荪等，对于学界最初接触的逻辑实证主义潮流亦尚处于初步研学阶段，根本谈不上融会贯通，虽然同属现代思想史上的重要前进步骤，但亦同样陷入政学不分或亦政亦学潮流，遂同样地导致政学两失之。由于此政学不分的文化传统，留洋者亦何能免俗？如胡适，张君劢等所谓西化派，最终落脚于西方后反都走上了返古自慰之途，因为他们毕竟属于新旧交替时期人物，那一代读书人多为正人君子并为时代精英，但因历史变迁其承先启后作用均历史性地戛然而止。一方面，我们要充分研究和吸收他们一代的成果和教训，另一方面应知其学仅属人类现代学术文化史上之时空一隅，我们后进者远不应止于是，而应大踏步向前迈进，以弥补时代学术之缺失。同理，在帝王专制社会中的两宋士大夫人格之魅力为现代人远远不及，也是现代商业化环境中永远不会复现者，但这不等于今日要提倡返归古代。战前民国三十年间出现的“传统文化现代化演变轨迹”堪称历史奇迹，足证中国读书人“历史素质”之优秀，其根源不因其“儒学儒教”，而因其中包含的“仁学价值观”；不因其“五经”，而因其“孔孟”，因五经与学庸是“一伙的”。新儒家因欠缺分析能力当然区别不了自然存在【历史现象】与文化功能【人本理性】。“儒”字因其所指空洞，故可被各种意识形态加以“利用”【解释】。