2024 新一年随感 李幼蒸 视频上看到世界各地人众聚集准备迎候新的一年时的欢乐情境，我等老者对此竟有隔世之感。不仅青春不再，而且生命即将不在，然而却也真切意识到我们绝非仅 2024新一年随感 李幼蒸 视频上看到世界各地人众聚集准备迎候新的一年时的欢乐情境，我等老者对此竟有隔世之感。不仅青春不再，而且生命即将不在，然而却也真切意识到我们绝非仅是生物性个体之存在，而是属于大千世界内人类整体生命之“个例”。我们真正关切的正是人类整体的存在状态。时当人类文明有史以来最发达之际，同时也是人类最具自相毁灭危机之时。为什么？原因复杂吗？非常简单，非常直接，此为历史自然发展之结果。古今最大差异表现在：古时世界平稳延续，未来可以预期，而今世界加速巨变，一切不可推测，只有一事却千真万确：人类已储备了迅即自我毁灭之能量！这 才可能是 “历史的终结”（而不是什么历来“末世论”提出的“怪力乱神”之解。怪力乱神者，趁乱谋利之徒也）。然而，另一方面，我们看到的又是人类文明史上前所未见之“唯物财主义大狂欢”情境。从IT到AI似乎正在为人类展开无限光明美好的未来，而且是在绝对“唯物质主义”的意义上意图将人类改造为科技物力之奴隶。（马克思一代所最憎恶的金钱奴隶观，不料百余年后果然成为放诸四海而皆准的现世真理）一个永恒问题得以继续提出：我们人类是不是非得“吃喝玩乐到死”才算“不负此生”？今天人类所面对的哪里是什么德里达、海德格尔、福柯等所面对的“空对空问题”，而是实打实的“唯物欲主义问题”。 在人类即将进入全面机械人自我改造时代，回看古老文明中的“诗词曲赋”时其意义又何在呢？人类历史是这样走过来的：一方面他不得不在“历史客观”（宗教，政治，经济，军事等）框架内，以受规定的方式，被动生存，另一方面，其作为“人物种”而日益增进的精神力又可在心理世界内平行跃动。的确，古代历史环境仍然为此提供了内在精神生命自由表现之心理空间。古人诗词唱和，“虚”度一生，遂一事无成，却成为民族、人类精神命脉延存之共同生命实体的组成部分。我在《儒学解释学》下卷一处小注中曾“故意”点出钱钟书先生美学判断力的局限：非欲有辱贤者，而是借其指出人类是如何混淆了事功（H1）和精神（H2）间历史认识论区别，遂以为陆游、辛弃疾等诗词表现了危机时代的“书生之见”，而忽略了那些文艺表现正是使南宋成为中华精神史上最灿烂光辉一页的“实体”。这些精神实体实实在在地充实着、延续着中华精神文明的命脉，它们残存于征服者的物理空间，却可逢年春风吹又生。我在近著中解释，为什么在晚清凋敝之余，竟可在又一次外敌侵入前夕凭空出现了一段现代化文明飞跃发展期（其公认表徵即今日不少院校均乐于将校史推原于此“黄金时代”，可见其中“黄金”二字非虚誉也）。此即中国封建时代结构内存在的二元性：此即指封建时代亦曾为人类提供了有限精神自由空间，使得读书人得以不论顺逆均可于中 “自我砥砺”。结果，当现代化到来时，此结构二元性迅即分裂（可见千年埋伏的仁学精神力如何强劲），在与传统外在历史框架隔离后，迅即“脱颖而出”，四面八方大放异彩，而且完全独立地一一出自读书人个体。于是我们才有了直到今日人们赞叹不已的“清后儒生气质”。（今日各届动辄称之为“大师”者，亦可见时人对前贤景仰之概）殊不知，那一代人精神上都属同一根源：即隐藏在“儒教”体制内的孔孟仁学（不能读解“制”与“思”之间的外在叠合而功能分隔之真际，正为海外新儒家百年来时代认识论误区之根源，所谓国际汉学，更是远远不得其解）。他们无人不是自幼读诵论语而养成其一致人格者。（由于同一理由我们会大叹宋儒风度非现代人可及也 。） 人类历史现代化以来，历史的各个层面一一发生了结构性突变，所谓“精神生命”的构成自然也在随变之中。这就是为什么说，今日诗词曲赋必然须演化为现代人文科学形态之理由。两宋时期的“精神与物质”分野生态，不可能再简单化地延续到今日之认知，精神内力与精神表现的形态，不再可能如古代时那样单纯地并在。时代对精神的要求趋于复杂化，其中“知情意”三界的相互关系，也必须与时更新（今日泛物质化文明笼罩世界，以至于形形色色粗简至极的民间迷信趁机蜂拥而出，以其麻痹真实精神理性之各类神话故习，在唯物质主义、惟商业主义羽翼下，变态滋长繁衍，通过“真物质、伪精神”方式，与AI等合流，共同企图瓦解真精神力以期达至彻底“物化”人类的终极目标。商人式知识分子成为今日民间迷信之有力支柱，可见“真物质”在“后现代主义时代”如何在与“伪精神”比翼齐飞），二者共同朝向着瓦解精神生命力基底（主体意志机制）之目标（所谓民间信仰泛滥，完全是时代商业化文化泛滥之表徵，此与“真精神”毫无关系！）。此类普遍趋向也同样反映在人文科学世界，其突出表现即我们三十余年来逐渐认识和发现的世界人文科学思维的系统性“理性去势化趋向”。其中原委多端，本人中外著作对此亦多有解析，此处不论。 **        **      **                ** 年终之际，以往习惯于应景著文，回顾与展望，而本年殊乏写文冲动，无他，世局过于透明，人类要务都已归结为“高科技”一家，真技术家与伪思想家并存于世（二者均以造成“影响力”大小为人类智慧标准），人类为其裹胁前行，夫复何言？不久前先后收到两位不具名实的现象学爱好者来信，希望交流学术。相关技术性问题，本人著译中多有阐述，此非三言两语可应答者，故抱歉未予回应。而此一失礼与本人几十年来推崇现象学研究的初衷岂非自我矛盾？关于现象学，胡塞尔，海德格尔等学理问题，中外典籍，汗牛充栋，自非本文主题，而仍欲就胡塞尔学引申问题略及一二，并成就此小文，以略抒岁末年初君子不可“无言”之志：

网站域名更改通知 由于域名续订程序失误，本人在兰州网站公司建立的两个个人学术网站的域名（新仁学网站和中国符号学论坛网站）发生变动，现将新域名通知如下： 新仁学网站原 网站域名更改通知 由于域名续订程序失误，本人在兰州网站公司建立的两个个人学术网站的域名（“新仁学网站”和“中国符号学论坛网站”）发生变动，现将新域名通知如下： 李幼蒸    2023,11，20于旧金山湾区， # 并附学术性近文一篇“AI时代与人文科学前途随想”                                   AI时代与人文科学前途 报载马斯克近日在伦敦AI国际研讨会期间与首相苏纳克对谈AI与人类文明危机问题，积极方面提到未来AI科技将取代人类大部分劳务工作，而消极方面则提到类人形AI机器人的繁衍 可能达到失控 程度，进而危及人类生存。这类主题本来一直为各国专业人士所经常谈及，而马斯克此次谈话中令我额外警觉的是，他提到了未来人类一旦不须工作即可生存之后，就会逻辑地 出现“人生意义何在？”的问题。（即一旦不劳而获成为高科技时代文明标志后，将引发一系列生存问题。乌托邦时代盛谈的体力劳动的所谓崇高性届时将失去意义。）此类素来属于人文学者的老生常谈，现在竟由AI科技大亨提出，遂具有了特殊意义。因问题的设问背景迥然不同，这对于目前衰颓之势日甚一日的所谓人文科学理论课题，也就更增加了思考的现实适切性。但是当前国际人文科学理论界能够胜任于回应此一“大哉问”吗？我对此的否定，是与我多年来对国际人文学理主流提出的批评态度一致的。国际人文主流的基本立场基于两点：其一是出于职业发展考虑。无可否认，如今世界各地，迫于市场压力，纷纷裁撤文科科系，视文史哲宗艺如“鸡肋”或“陷阱”，将其归入无用无益无能之人类积习；二是出于人文学者自负才高，自命不凡，固执己见，不屑“改造革新”。两种立场提出于人文学术圈内与外，却均无关于马斯克深刻之“问”。时当人类文明发展正处于五千年来最严重的挑战时刻（高科技和商业化的空前快速发展，不无失控之虞），而百年来人文科学理论又遭遇到实质提升的瓶颈，并失去了适切解释人生意义问题的思考能力）。马斯克之问，可谓对人文科学本来就深陷其中的认识论危机（职业化危机属于另一实用性课题，无关于本论），“雪上加霜”。所谓“马斯克的哲学之问”，却又含蕴着极其吊诡的性质。大家知道，马斯克及其他高科技大佬正是将人类文明推向准机器人时代的主力军，其核心问题并非科技界讨论的未来机器人的发展和控制的前景，而是眼前正在大力推进的人机合体计划，或晶片植入大脑技术，以（从技术化角度）优化人种的计划，其效果将远远超越过去遗传优生学的抱负而可立即准备“改造人类”了。具体而言，马斯克之问引生的另一更具现实性问题（时代挑战）：一方面人类文明方向与方式正在被高科技集团（因其独具的高端人工智慧科技能力）全面推向准机器人或人机合体的“后启蒙时代”，社会人文学者和文化人对此毫无着力之处，另一方面高科技集团却又是对此事关人类文明前景的问题最具话语权者，而他们恰恰又是对历史，文化，人文科学等几乎一无所知者，却因财大气粗而自觉最有资格议论高科技文明得失者。然而，至今为止，大家所关心的仅只是从实用面角度分析AI等的优劣，还谈不到从人类文明大方向立场进行全局思考。而马斯克之问则超出了通常实用思考范围涉及到“哲学性问题”。虽然是哲学性问题，却并不是今日哲学系职场有条件解答的问题。（“哲学”有众多意思，古希腊哲学与现代哲学也不再是指同一种东西。今日人文学界正受到传统名词不变而词义已然不断变更的语义学困扰，而职场人往往不以为意，照旧满足于在字面上思考。） 在技术实践上，我们不懂高科技的人文学者当然只能听其摆布（正如人类文明的商业化大方向问题，我们也只能听任科技工商引领一样），而这些正在发生的高科技变革与人文科学界的生态有何关联的问题，首先即相关于难以找到适当的对话切入点。此一尴尬局面足证人文科学理论家们今日已然脱离现实到什么程度。思想史上的认识论危机，大致可类比于由苏格拉底，笛卡尔，尼采，胡塞尔等代表的思想挑战，但二战以前的世界，与传统世界虽然大幅区隔但仍脉络相连，同属一个大文明史区段。二战以来，由于科技工商一枝独秀，以加速度推进文明变革进程，至今已有如马斯克预言的“文明失控”之虞。而做此预言者，恰恰也正是促使该空前危机提前到来的一批人。人类精英们的高科技化，AI技术化，也正是构思如何将“人物种”首先予以物理变异（再进一步生技变异）者。从此人类文明将根本改变，因为未来之（机械化，生技化）“人”将不再是迄今为止延存千万年的（自然）“人”。如是，人文科学的意义将何在？因人文科学或精神科学都是关于“人”的科学。而中华仁学尤其是“人之学”。 在今日全方位唯物质主义文明时代，也即高科技商业化时代，是否还有创造性精神文明发展的空间呢。而这 正是古代仁学与近代马克思思想都曾关注的人生根本问题。十九世纪的唯物主义批判，实乃出于对精神文明的深刻反省，认为理想未来的最高目标应是使所有机械化劳作者有朝一日也均可摆脱卓别林《机械时代》束缚，而成为具有丰富精神生活内涵的“人”。两千多年前形成的仁学的人之学，今日已演化为现代的人文科学之主体伦理学基础。而人文科学理论的总目标，正是要探讨人生意义问题。而当人之构成发生了根本性变异后，现有人文科学的意义将何在？对于我们人文科学家而言，马斯克之“作”（研制类人形机器人）与马斯克之“问”（人生意义何在），并非仅须在其直意上理解（那是科技工商世界必然在做必然要处理者），而是由于其设问角度的不同而向我们人文科学理论界提出了更根本的挑战，促使我们在现有的世界人文科学生态内去做更为深入的反省。这就与我们在广义符号学-解释学框架内进行的人文科学结构性革新发展目标探讨在方向上一致了。后现代主义时代，国际人文科学理论前沿的主要特征即非理性主义、非实证主义、非经验主义的泛滥，以致于本来就脱离了社会、人生、历史之现实，而如今因AI文化之滥觞，人文科学将在双重意义上失去其对象的“现实性”，所谓学者将成为职场内制式化运作的“准程序员”。 由于几十年来历史加速度飞跃向前，哲学家的时代已然完全成为过去。（由于前文革学术生态，国内学界对于国际人文科学理论内容普遍隔膜，在80年代初期遂将国际上任何来自西方主流的思想均视为新鲜事物。）我们必须在全新的时代语境中来面对人类命运与意义的问题。（国际符号学界理论家们将个人的理论基础纷纷挂靠到学界势力更大的诸哲学流派上，暴露出其认识论思维层级之降低，却对此并无自知之明！这当然不是由于其智能的疲软，而是因为深陷于职场商业化竞争格局内无以自拔）从历史发展角度看，哲学思想当然是人类思想史上的宝贵遗产，但也正如一切历史上的重要思想理论一样，它们不应被视为今日解答学术问题的现成处方，而仅应视为值得参考的历史资源（时到如今西方学界将古今大师作品，不加甄别，一概照单全收，乃因现当代人文学术职场化、商业化、市场化的结果）。其中的直意内容，形成于千百年前，其今日有效的价值不复是其“文迹”所示，而应指其在精神层面上的跨时代的“新意蕴”。也就是应该在直意的古典内容与其蕴含的时代引申义间加以区分。古今主客观条件均大为不同，怎能用古人“方子”治疗当前“疾病”；泥古之足以悖古即因此故（取其躯壳，悖其精神）。不可悖者为至今验之有效之精神，而必须革者为今日已然过时之处方；前者源于人本主义千古一脉之主体性“基因”（此言的有效性基于人之自然性），而后者由于社会文化巨变，应对之方必然随变；前者强调高扬主体实践的能动性，后者强调主体态度的现实性。所谓人文科学，即应是科学性的经验学问，而不再是前科学时代古人的美术性学问，其原则应该是：经验朝向，思维逻辑，行为实证。这是一切科学的基本公分母。积极于瓦解人文科学理念的后现代主义“大师”们，所要颠覆的首先就是这些基本科学理性性品质。几位已故后现代主义西方理论家们（他们的反人文科学思想文本今日却都成为了国际人文学职场内的标准参考书），如果今日健在，他们有能力回应马斯克之作与马斯克之问吗？完全没有！因为他都是在课堂内闭门造车，同温层内师生取暖，全然失去直面各类人生现实的兴趣。符号学运动带起的文本中心主义（本人亦曾积极研读之）方向，其技术性的贡献方面远不抵其方向性的误导。 马斯克代表的高科技创新事业属于我所说的第一物质性历史轨道（H1），高科技也正是今日推动物质化文明史前进的主要动力源。然而作为地球人，他竟然领悟到第二精神性历史轨道（H2）中的中心主题，成为两个轨道交叉点上的人类文明过程的反思者之一。但我虽高度认可其所提问题的人文价值，却不认为他以及其他主宰世运的高科技人士们有条件适当回答他们自己提出的问题。（难道这些国际高科技大咖们自己不也是在被“世界技术化生态”裹胁而行吗？）适当的解答之道，正与我们在符号学-解释学框架内提出的人文科学革新改造之道相互吻合。为此，并不存在一个马上有效的答案，却只应存在一个朝向正确解决之道前进的正确认知态度。人文科学的义理问题与人文科学的职业问题，分属完全不同的两类设问，而国际学界将二者一向混为一谈，似乎存在的只是后一问题，而前一问题在他们看来不是问题。他们希望在科技工商主导的世界框架内获得更高的地位和具有更大的影响力，而他们所要固守的则是在此国际体系内素所依存的研究方向，大师权威，等级结构，评价系统，历史遗存等等；对人文科学赖以生存的此一学术生态格局，则是不容置疑的。也即，今日国际人文学界的高低贵贱，轻重缓急标准与现状，是不容许加以批评与反思的。他们的兴趣不再是认识客观真理，而是追求社会与职场成功，而二者的实践目标与方法完全不同。 在我们提出的H1与H2的历史轨迹二分法中，尽管二者在经验直观层面上混同难分，却各自存在有不同的功能性运作层次、标准与逻辑。简言之，在物质化历史领域内如将其概称以 “名利权”，那么在精神化历史领域内则是“真善美”。两套标准，两套动机，两套目标，在逻辑上能够一致吗？然而今天的国际人文学理世界内，后者完全为前者所控导；不再是职业服务于学术，而是学术服务于职业，而此职业化领域又被充分纳入科技工商框架内，沿着唯物质主义文明大方向单维化发展，而职场内真善美价值观等也就不免也蜕化为实现名利权之“工具”而已。试看，今日国际人文学场内的机构等级序列，学人升等制度，出版市场机制，奖评“封圣”名头，权威集团所控导的学术方向，在在体现出国际人文学术的官僚体系化趋向。学术思考内容，不再针对历史现实，学术研究方法不再理性客观，而是纷纷沿趋炎附势、追名逐利方向谋求于个人之生存实惠目的。（北大人所谓的“精致的利己主义者”，难道不是国际共同的现象吗?尽管彼此或有着技术上的水平差异，本质有何不同？）人文学理“最后的”标准不再是“追求事实真理”，而是要与权威意见和国际标准保持一致（利益与权力已然纽结成一体）。而二者则均是可加以人为操纵者。如按仁学“察其所安”标准衡量之，所“安”者，攫取名利权是也。因此，要正确面对和解决马斯克提出的“大哉问”，我们首先应该有自省、自正和自强的人生观。这就是仁学的基本态度。今日困局之解方，不在“实”（知识），而在“虚”（心术）。此理我已重复了几十年。 我们的学术自信依存于中华传统精神文明史的背景。由于全球社会现代化趋向，传统社会文化形态被认为已然过时，无可贡献于人类文明未来的发展。AI的未来主义和仁学的历史主义，看似直接相反。实则不然，我们正是要从科技工商的现代性与人本主义的历史性的对照中，来思考意义的问题。纵观历史，人类文明区块，大多具有宗教或准宗教背景。现代文化人类学认为，文化史的不同方面应该加以区分，以检验其不同作用，特别是经验性文化与超自然文化各自具有不同的领域、作用、目的、方向，以及不同性质的精神性追求（把超自然信仰与人本主义信仰是平行存在的）。因此，世俗性精神文化与超越性精神文化，分属不同文化人类学范畴，尽管在历史过程中混合存在，却各自具有不同的“运作逻辑学”，一如H1和H2间的运作逻辑学之区分。本人近来读史时观察到，各个兼含经验与超越的双轨文明体中，在前现代化时期，凡含显著“准政教分离”文化特征者，其人本主义理性因素即仍积极存在着，其历史作品今日仍具普适价值，因而它们今日可与各类科学思维相汇通，因同属经验理性主义大方向。这就是为什么同为地中海文明圈的诸文明体中，古希腊罗马，尽管具多神教传统，但二者同时均出现了丰富的现世精神活动，于是才产生了人本主义方向的哲学和艺术。其遗产均已成为全人类文化遗产中的重要组成部分。中华儒教文明，虽然号称“罢黜百家”，高树天道与神话史准宗教教条，但人本主义、人道主义的《论语》《孟子》可成为官私双方尊奉的必读书。私学性质的《语孟》和官学性质的《五经》得以并列为两千年儒教政治文化史中的对照性圣典，遂反映出了标榜“天人合一”的中华帝国文明实际上容纳了现世人本主义精神生命（其儒教官学容纳了语孟私学）。由于中华儒教文明体中存在有此广义“政教分离”制度，允许了现世人本主义、人道主义私学的存在，于是才几千年来产生了如此光辉灿烂的文史哲宗艺作品系列，并成为今日中华文明体具有内在精神价值的根源。历史文明体的文化品质的产生，正相关于人本主义伦理价值观的有无。试看早于中华文明圈的地中海古文明区的大多数远古文明体，尽管各有一定直观实用的物质文明遗存，以及宗教类精神遗迹，但有多少人本主义精神文化品流传至今呢。今天知识分子们仍须读柏拉图，亚里士多德，而今天有什么精神文化品可以从法老文明体中看到的呢？考古学家，史学家，大多喜谈那里的远古文明遗迹多么辉煌，但延续千百年后今日，古老文明中又产生过、流传过多少值得后人不断传诵的精神文化作品呢？没有精神文化实践，只有物质文化支持的强大权力体存在，又有什么人类文化学上的精神文明价值呢？为什么？本人认为，根本的原因一是，是否存在宽容的政教分离制度，二是是否存在有人本主义精神文化活动。单有宏大的天国文化是不可能产生人本主义伟大作品的。这是我们今日可合理地将几千年儒教专制历史看作具有伟大精神文化建树的原因之一。 无论古希腊罗马的伟大文化遗产还是中华传统文化史上的杰出文史哲艺巨作，无不是现实人本主义精神实践的成果（均属于H2域）。而宗教性和准宗教性官学文化的职能及其物质性产品（亭台楼阁金银珠宝之类，均属官家所有，其物质美学为官方美学，尽管其制作者为庶民），并不属于人本主义精神文化范畴。但在政教合一的历史文明体中，如缺少现世人本主义精神文明的动力源，结果就难以产生人本主义精神文化产品，试观继西东罗马帝国消失后奇迹般建立的奥托曼帝国6百年，在H1领域内何等成功，差一点挺进欧洲腹部。但在人本主义精神文化产品上几百年来却乏善可陈；换言之，在该制度下不可能产生高端精神文化作品，而其超自然性神学政治文化虽可有效长期绵延其治体，却无助于其人本主义精神文化的创作。（正是在这6百年间，四分五裂的欧洲地区又产生了多么丰富的影响到全人类文明史发展的伟大科学与文史作品，至今成为人类文明的共同基本资产。）看一个文明体的成就，自然须将其分为三大类：物质性，人本主义精神性和超自然信仰精神性。只有中间这个类别才是人本主义精神文化（三大科学及文艺）产生之渊薮。如以现代为例，二战前之德国和日本，都曾是西方和东方现代文化首屈一指地区，在此基础上后来都成为地区物质性强权。二战失败后回溯其历史得失，最值得注意的即是，本来都是世界上当时数一数二的文化大国，二者分别成为准政教合一强权的十几年后，在精神文化产品上竟然一无是处。德国二十世纪初三十年间其文理科学世界第一的地位，战后竟然元气顿失，所失者在其精神价值的创造性。由于民族素质强悍，二者战后均能迅即复苏，并博得“经济动物大国”雅称，但所失去的则是其精神文化史上的创发元气。人本主义精神文化和宗教性或类宗教性精神文化，分属不同类别，不可互相取代。中华儒教史上的诗词曲赋瑰宝都是现世人本主义精神的产物，并均可溯源于语孟伦理学根源。如果中华儒教真像奥托曼帝国那样的政教合一一元化社会文化体制，还可能产生人本主义、人道主义的伟大精神文化生活及其作品吗？（从结构与功能性角度看，五经和文史分属两套精神实践区块，此一“准政教分离”生态，正是今日不应轻视中华传统文化的理由之一。如果古人只允许读书经，易经，春秋，严禁人本主义历史与文艺的私人性情感思想活动，那就完全是另一种光景了）现代人读诗词而生思古幽情，难道不是基于人与人之间的（跨时代的）自然情感交流吗（也即并非基于人与超自然权势的情感交流）。疑古大师顾颉刚先生所不能生疑的旧籍竟是中华第一书《论语》。无他，该书使十八世纪法国人惊艳的正是他们那时尚未彻底达成的现世人本主义精神。不仅是现世性，而且是精神性，更其是伦理性。这就是仁学的时代性。 今日世界文明均已采广义政教分离制度，但对于前述文化人类学三大区（唯物质主义，现世精神，来世精神）的分离与互动关系问题，却尚未着手处理。马斯克之问，正是与此一“物质与精神”的含混不清世态有关。而我们则主张仍然应该从几千年的人类历史经验中，按照理性人本主义的认识论和方法论，来探索人生价值与意义的问题。然而马斯克等今日主宰人类历史走向的科技大咖们，偏偏对历史之“深意”一无所知。所以说，他们是物质化历史创造者（高科技决定着历史的发展路径），但不是历史意义的解释者，更不是精神文化的创造者；也更加不是“何者为人”之问的适当回答者（某大咖将“格斗术”作为其人生爱好，可见其文化素养为何了）。的确，他们是当前和未来的人类物质历史样态的创造者（我们人文学者无此创造物实性历史能力），但我们人文学者的职能在于思考和创造精神文化历史。而物质文化史当然也是我们的认知对象，也就是我们的经验界现实。然而今日国际人文科学理论的非理性大方向是在阻止我们认识我们的真实生活现实的，从而使我们脱离了真实的研究对象。此国际人文学术大方向又是全面根基于学界权威等级系统内的，并以国际市场化的职场制度约制着学者的实践方向和方式。 在本人几十年来的独立学术探讨中，一个目的就是将国际人文学理界的真实情况呈现出来，供有识者参考。首先即在一种看似矛盾的治学方式中企图破解学界对各类国际人文权威的迷信。诸凡现象学学派，解释学学派，符号学学派，国际汉学系统等等，虽然都是我们要从中择优研习的重要对象，但不必将国际学界公认的“权威”及其学术视为当然正确的方向与标准。否则，学人一开始就被归入进各学术集团领地以作为个人功利主义晋身之阶。其实，这些看似高谈阔论之见，无不相关于于“先秦仁学”的态度伦理学（“先秦仁学”与“秦后儒学”之间具有结构性与功能性差异，凡不能理解此意者，也不难以理解符号学和解释学）。我名之曰人本主义动机伦理学，视之为人类文明独一性瑰宝，正因其内含有内在的“精神生命密码”，也即“人之所以为人”的判准之人本主义精神基础。此基础当然不是个别“圣人”之独自发明，而是其前千百年来民族精神传统之集体结晶（论语作者明明以“传者”自居，秦汉皇权制度应要将其“准神化”并将其奉为儒教教主加以利用之） 我们从西方高科技提出的“人生意义”问题, 谈到中华仁学的现代性义理问题，古今中外之间看似相隔遥远，实则大有关联。虽然此种关联性是高科技人士尚难领悟的，他们是物质化历史的创造者，仁学义理则是精神文化史的价值观基础。仁学伦理学的现代性自然须体现在现代人文科学革新发展的实践中，对此中华学士自应当仁不让，在全球唯物质主义时代为人类精神文明复苏而呼唤。今日国际人文科学发展的问题是方向、动机、态度的问题，知识与技术性问题反在其次，而仁学伦理学的国际现代性正体现于此，故仁学或新仁学应成为现代国际人文科学发展的伦理学前提之一。此一深刻意涵自然不是国际汉学有条件领悟和解决的。如果各界国际权威及其集团仅能以弘扬其学术品牌为念（此即学术商业化之标志），自然会视任何职场革新倡议为冒犯其利得而排拒之。（但如学者持仁学之念，则必能每日 三省吾身，以“闻道本身”为乐，自可无入而不自得）。

试验 试验

论阳明心学的现代学理价值 （原稿） [ 网刊注：论阳明心学的现代学理价值一文已经正式刊登于《西北师大学报》 2023 年 7 月第四期。刊发前编辑部曾要我写一自我简介并附近照一帧。 论阳明心学的现代学理价值（原稿） [网刊注：“论阳明心学的现代学理价值”一文已经正式刊登于《西北师大学报》2023年7月第四期。刊发前编辑部曾要我写一自我简介并附近照一帧。不知编辑部采用否，现亦将简介原稿附此，照片大概无法于网上显示了。] 作者1936年生于北平，1942年起为兰州十里店西北师院附小首届学生。现为旅美独立学人， 中国社科院世界文明中心特邀研究员，西北师大哲学学院顾问；曾为国际符号学学会前副会长， 法国巴黎 高等社科院短期访问教授，德国鲁尔大学哲学所客座研究员。目前从事跨学科伦理学研究，新仁学和新阳明学的符号学-解释学研究。 2019年5月摄于西班牙马拉加（撰写此文的同一年） 【作者网刊小序】作者曾应中国社科院明史学会之邀，为参加2017、2019、2021 三次赣州阳明学研讨会撰写了参会论文，但因故只在2017年实际到会。后两次会议虽未与会，但均撰写了相关论文。本网文为2019年论文“阳明心学，浙东史学，孔孟仁学”长文（4万余字）之摘要版（由西北师大哲学学院摘编并经本人复阅及增补后定稿）。此摘编稿复经西北师大学报（社科版）编辑部编辑处理，有幸将先行发表于《西北师大学报》2023年第四期，读者可参见。两稿内容基本相同，作者对于编辑部能够刊发此一主题冷僻文稿，颇觉欣慰（因本人长期居外，在国内发文有所不易），在此对于编辑部及哲学学院特表谢意。现将哲学学院编定稿发于网上。趁此机会，在正文前依例略抒感言，以述撰写背景。（2023-1-17）   **               **           **                 **

大致而言，二十世纪西方两大哲学主潮是英美派的分析哲学和德法派的现象学哲学。此一划分，严格说来，主要是根据二次大战后的哲学发展态势来确定的。二次大战之前，西方哲学流 《 阳明学学理现代性论集》前言初稿             李幼蒸 我写于最近几年间的阳明学论文合集，即将由兰州西北师范大学哲学学院推荐出版。对我个人来说，可谓深具纪念意义。作为四十年代“西北师院附属小学”首届学生，作为视兰州十里店为幼年第一故乡的我本人，也作为抗战期间在十里店筹建西北师院的家父李蒸先生次子，自然会因暮年获此难得文集出版际遇而感到欣慰。关于本书主题（阳明学现代性，阳明学与胡塞尔学，阳明学与浙东史学精神，阳明心学的本质等等），文集诸文皆有 解析，无需在此重述。在前言中我想对本人如何从“现代西学逻辑论证式理论研究”方向转而关注“传统中学直观实践式伦理研究”方向的过程，略予回顾，以方便读者了解本书内容形成的时代变迁背景。 1995年我在由德国去圣彼得堡短期旅游期间，曾到该地图书馆试图检索苏联时期国外藏书记录，匆匆间未有所获，却仍加深了这样的“猜测”：六十年代中国北京图书馆所订购的现当代西方和日本的文史哲书籍的规模和质量，可能远远超过了十月革命以来的苏联国家图书馆相关购藏。 “文革”前的五、六十年代，中国政治运动不断，但作为当时中国顶尖图书馆的北图，不仅可以连续不断采购官方曾严加批判的西方现代哲学和社会科学理论书籍，而且并未对一般读者的借阅设限。我本人自五十年代末起作为无业居民即可仅凭户口本办理阅览证，并可上二楼宽敞舒适的专业阅览室自由借阅当代西方哲学、史学类书籍（1949年前的大量中文文史哲出版物更可随意借阅。所严禁借阅的仅为反动、黄色或电影类书刊）。此种相对存在的的意识形态资讯开放性，可以说远超过了同时期的苏联。当然，北图或许是中国当时唯一的国际藏书中心，而由于其资讯开放性，我本人遂可于文革前数年间竟可“学于其中，乐于其中”。当时学术基础甚缺的我，因心无旁骛，反可迅即沉入书海世界，并渐渐养成了毕生不改的读书习惯，并以为应效法古人而以“于书无所不窥”为志（自然只是比喻）。有志于学者，虽然必须博精兼顾，而“博”者尤应为先，因非博不足以识广，不足以远瞻。记得1959年初开始成为北图长期读者后，每日上午时间都曾在楼下东侧“马列主义专题阅览室”（名称或不准确）阅读《资本论》第一卷（笔记今日 犹存）和梅林的《马克思传》。马克思的“无书不读”、不分界域、追求普遍人类真理的态度，感人至深。同时也想到，现代西方哲学（尼采、弗洛伊德、罗素、柏格森、胡塞尔等）主流思潮均出现于马恩之后，如马恩仍在世焉有不读之理？正是在马克思独身于大英博物馆安贫乐道、孜孜以求的精神激励下，我亦将自己的“北图读书时代”视为人生正途，并将现代西方哲学作为当时主攻方向。不过，正如青少年时虽多读欧美文史哲书籍而最能够激荡心弦者反而是中国古代诗词一样，在我尚乏“国学基础”的时期，已对中国古贤语录最感亲切，尤其是《近思录》、《传习录》和《曾国藩家书》等。前两部民国版旧书，均为60年代自购于西单商场旧书肆，而后一部则借读于邓之誠先生公子处。我在旧文中曾述及，70年代初趁去宁波探亲之便曾独自往访余姚阳明山故事。（那时虽然已在妻子所在东钱湖宁波师院，经右派馆员桂老师 私自协助，借阅并通读过《资治通鉴》、《续资治通鉴》等史部名著，但尚未认真习读经部典籍。）在阅读传习录后，阳明先生的强大精神感召力早已深潜我心。所谓良知学，在在直指励心实践而与“功名事业”并无内在关联。那时不合时宜地动心往访余姚“阳明书院”，即因直感到中西伦理思想虽形式迥异而必具内在相通性。自从1978年进入社会科学哲学所现代外国哲学室有了工资之后，每月所购书籍就完全是国学文史哲类的了。即便那时正是我忙于引介现代西方理论时期，而竟确信“国学”必将纳入我下一阶段的任务，为此必须多多益善地集书，以备未来之需。（时已年过不惑，还以为生命才刚刚开始。于经史子集新出版物无不广为收集，诗词固不待言，还包括古典曲论，因既然可旁及西方电影符号学，自应将喜爱的中国昆曲之符号学研究纳入未来创学计划。如今老矣，大部分青壮年时的抱负均成泡影，却可想见80年代进入学府伊始治学理想之高远。）回顾当初，心繫国学，绝非出于学兼中西之虚荣或视其为游走中外学界之工具，而是在表面上千差万别的中西学术传统中，看到人类文明汇通交流之必要性（这样的直感就是我为什么会自发倾向于跨学科、跨文化理论方向的缘由）。此必要性乃源于认识到，新伦理思想必然应是跨学科和跨文化方向的产物。（言及“跨文化”治学意识，岂非正是中华学者于全球化时代自然须持“舍我其谁”心志的理性根源之一？）八十年代时我已明确德国胡塞尔“心学”与中国王阳明心学必应有可相通之处。有鉴于胡塞尔心学自其创学以来即广招误解和误用，而其学之技术性难度，尚有待于未来专家们沿同一方向系统整理和推进，当前远非可有创新发展条件之时。而所谓中德两大“心学”的理性汇通，目前自然也仅意指着一种重要的思考与努力之方向而已。我本人对此课题的多年努力，因此也只限于抛砖引玉，期待来者，而本人有限人生余年的合理目标，只应继续集中于（由人本主义孔子之学为始的）中华伦理思想原型的现代化转述。其中又以阳明学的“现代认识论价值”为课题中心。而百余年来人类文明、科学、人文学术的突飞猛进所呈现的新知新理形态和全球化时代的全新社会环境，自然也应是“新阳明学”的全新读解语境和理论对话工具。 完全出于个人偶然的幸运，我不仅在70年代末短短半年就业政策开放间，经《哲学译丛》主编、早年德国哲学留学生杜任之先生（他自言曾为北平师大附中学生，听过家父讲演）力荐，进入了最高学府，而且四年后作为所内首位公派访问学者前往美国哥大哲学系访学（可见那时出现的连西方学界也不可想象的空前开放性。当科研处将仅有三年大学理工本科学历和本人四年来著、译出版物发予美国某大学哲学系时，对方答复：“或可允许试作一下旁听生”。而三年后我在撰写《当代西方电影美学思想》时在诸多美国电影理论家著作中竟难以找到一句“有深度的表达”来插入书稿以表示自己对第一电影大国内“理论研究”之了解。可见我早年即未予关注的“实用主义”学术传统与现代人文理论思维方式间有多么隔膜）。从此开启了我直接接触欧美学术生态的机会。在德国的语言所和哲研所长达9年的中英文写作期间，我得以专心致志地出入大学图书馆和参加国际会议，这有助于我对长年来研读的“现代西方哲学”之体认，上了大大一个台阶。但我所指的“台阶”，完全不是指欧美学术制度内所称的“等级晋阶”，反而是指对其总体方向的独立体认和客观批评。然而，当代学海，浩瀚无边，深广难测，自己连一门“专业知识”尚未有成，何以自信能够越过诸多专业壁垒而直接测知人类学术大局和方向呢？除了我自行界定的（与欧美符号学主流标准大不相同的）符号学、解释学方法论的启迪外，表面上并不相干的“国学”，特别是“阳明学”，竟然渐渐成为了我观察当今国际学理思想方向的重要“理论性-实践性参照物”。如果我未对“语义学方向的符号学”和“历史学方向的解释学”加以独立界定，并因此在多次国际会议中与西方同行表达异见，就不会在中西学术交流之间感悟出某种“学理相关性”。旧友瑞士现象学家和汉学家耿宁先生，为西方学界对阳明学确有感觉、感情和知识的少数哲学家之一，并完成了一部阳明学巨著。但他的研究仍然属于思想史性质的研究，其认识论“局限”反正在于其 “西方古典哲学本位主义”，因此正像大多数当今兼通中西的儒学和阳明学学者一样，差不多是维持着两套相互平行的学理感知，而均欲以西方古典哲学作为“相互通分框架”。时至今日，国际哲学界对于跨学科、跨文化的人文理论思维方向仍然兴趣缺缺，除了学界生态惯习之外，职场分科系统内的制度性和范畴性局限，更是根本原因。于是，当代西方哲学家反而成为难以介入时代理论新思维者，此正因为其受制于传统形上学框架而未能知其蔽端所在。保罗利科亦不例外，虽然他恰恰是哲学家中少有的精通欧陆流行的符号学和解释学者（哲学本位主义仍然限制了他对“跨学科理论方向”的认识论突破，还不要说就伦理学言，其大量理论创新杰作中更未进入跨文化维度）。此类对现当代西方哲学和人文理论的系统的、批评性的反思，自然也与我在德那时从事的关于“中国古典伦理学原型”的英文写作的第二研究计划有关（第一个计划即完成中文《理论符号学导论》写作）。学术思考的批评性研究自然不分界域，而且学术“辩证法”的奥秘在于：对同一对象的批评越是深入，对其内涵的另类价值反可越多体认。如果只是对前贤著述机械地“忠实复述”，就反而不能把握其时代真实价值。对于任何传统优秀思想传承，都须促其与新时代、新知识、新环境积极互动，去芜存菁，才可赋予其新生命。所谓“其命维新”应指此意，而绝对不是如海外几代新儒家那样以为照本宣科、数典不忘祖，即是“复兴”，即是“传承”。（他们第一、二代的的所谓兼通中西哲学，其西学水平也仅限于三十年代民国学术现代化起始期水平，其后即失去了继续提升西学理论的社会文化环境。）对于西学研究也一样，不能以为可以在国内译介评述西方理论就以为是在促进着民族学术理论的提升。舶来学术生态的危险在于：以为将国际主流学理文本照搬到国内加以复述流传，就算是提升了整体学术水平，其实不过是永远复述着 他人的“成就”（国际认可）而已。殊不知，此种只求数量上的出版积累所自然形成的“学术发展”形象，足以导致民族学术独立创新意识的萎缩。 在德哲学所撰写英文书写作计划的四年中，一件偶然的小事却直接影响着我在中西比较学理探讨中获得的重要国学启迪。在我访问弗吉尼亚大学哲学家理查-罗蒂和比较文学中心时，参访了该校图书馆中文部。曾安排在该校读书的女儿到图书馆打工的中文部主任龙女士，在交谈中得知我正在撰写“国学”，并知悉我最为推崇的《古史辨》时，竟将一套多余的台版《顾颉刚读书笔记》寄至我所在的波鸿大学 哲学所（后来南京师大外语系合作方于本世纪十年代赠我一套60 册《顾颉刚全集》，包括了国内首次面世的《读书笔记》。我将一张读书躺椅置于此60卷书架旁，与昔贤的毕生学术结晶日日为伴。）我称顾颉刚先生为中国历史符号学前驱并看重民国时代国故学中的“史学”而非“哲学”，并非出于任何职业性偏好，而是根据现代中外人文学理现代化态势发现的自然结果。简言之，“现代化中国哲学”因机械性地依仗其本身正待改革的西方哲学，所以自然受其知识性约束，而“现代化的中国史学”则因其仅根据现代经验理性并完全运作于 中华典籍本身反可产生世界上“独树一帜”的人类史学认知的突破性成果。（对此，海外汉学中的史学家和哲学家们对于其中的认识论“机巧”，尚远未有知识条件领悟。但因今日国际学界竞争文化导致的无处不在的“老子天下第一”，职场人多持“己是人非”态度，故难以令其信服。还不要说那些明知你更有理而设法排挤的学界恶习了）。《笔记》的重要性在于，章章记录着顾先生批评性思考史部、经部著作真伪时的活生生思维脉络，极具方法论启发性。本人之所以从中特别受益，乃源于上述“读书辩证法”：对于值得深读的典籍（不论中外），必然会是越批评（淘沙）越可瞥见其真价值（真金）之所在，否则就仅是未经开采提炼的混沌“矿砂”而已，虽多何益？（而“提炼”取决于逐代均须更新的“技术或工具”，此即新知新学新理。古今中外学理之所以可能并应该“汇通”，其因在此。）同样因秉持跨学科方法论，此一史部学认识论提升也可启发对子部类理论思想的新解。另一方面，由国学、经学、史学到现代国故学沿袭日本命名而来的所谓“中国哲学”（相当于子部），我又可以西学学理作为“参照方”而达至另一类 “认识论顿悟”：百年来中国学术现代化-西学化中历代依仗的西方哲学系统，实已 成为压制真切人类伦理思考的“过分理论化障碍”（海外几代新儒家的认识论滞后情态，首先即受累于西方古典形上学理论。后者也是当今国际汉学哲学理论研究普遍滞后的原因之一。对此，毕业于欧美哲学系的三、四代海外新儒家们对此一超出国际职场制度规范的独立理性思考则完全不能接受。）我在完成该英文写作后（此著后来由人大出版社推荐重印于新加坡。其后在人大出版社出版的《儒学解释学》可视为其该主题的扩大续编），我已发现了至今国际学界未曾了然的学科认识论断裂：即哲学或哲学史学科与伦理学学科应该加以区分，而传统上均将伦理学纳入哲学范畴，以至于桎梏了真实伦理学经验及认知。其中最严重者，不仅是黑格尔系统，而且特别是康德系统，二者今日却仍然为现当代欧美人文学理的“基础框架”。我在通过国学文史哲中体察、勘测“伦理思考”身份与界域时获得的更为真切的“认识论感觉”，遂成为我对西方伦理思想方式进行独立检讨的动机之一。而自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以来，人所皆知，哲学思考之核心应该是“伦理学”。我在最近的英文著作中特别指出，正像自然科学必须与传统哲学“分家”一样，伦理学学科也应与传统哲学“分开处理”。自从自然科学脱离哲学羁绊而完全独立成功发展后，再将自然和社会笼统一锅烩的认知时代已然过去。人们必须研究自然科学的成功之道，学会分门别类地思考，不可再像古人一样笼而统之、大而化之地驰骋于海阔天空。如是，难道在技术较古典远远高出的层次上，现代西方人文科学和哲学不应该同样重视人类知识分科传统本身的现代化革新使命吗？我在南京国际符号学学会大会上即提出了与西方符号学主流非常不同的跨学科、跨文化的符号学理论大方向：它首应包括对人文学科诸部门进行全面的拆解与综合的学科重构计划。可叹，当前国际符号学界竟然倒果为因，本应以符号学改造哲学的方向，如今却纷纷改为以哲学撑托符号学的方向！当我在国际符号学大会上坦率指出此一逆反符号学精神的国际符号学趋向时，学会内诸符号学理论派系自然极不感冒。但一位前会长则有兴趣对我连续两部英文著作进行点评。我不知道他是如何评论的，也并不关心其论述，因为他既无充分跨学科意识更无跨文化基础，如何能够对论述获得正解呢？还不要说，我所持的真实“符号学立场”（全面跨学科方法论）可能直接对峙于国际职场制度按照统一程序训练出的学者之立学根本了。（我的“求真动机”，与他们的“求成动机”，必然直接对撞，而使我成为“符号学之敌”。但素以任公“献身甘为万矢的”为座右铭者，岂能忘却仁者言所当言之故训乎？）中西学术交流的困局，自然远不止于学者个人修养方面。在马克思首创的意识形态论启发下形成的现当代西方学术意识形态理论（批评性的“学术学”），可使我们认识到，在高科技和全面商业化的时代，人文学术的财源、制度、方向、方法，岂非处处受到前者的控制，而不得不演化为职业化渠道和手段呢？在此背景下形成的国际人文学术等级制度及其权威系统，是如百年前那样朝向着“惟真理是求”呢，还是朝向“惟成就是求”呢？如是后者，此一“成就”之标准正是直接控制于国际认可的“权威系统”（由各种国际名校“证书”所认定），而权威之形成和认定岂非也均须符合国际学术市场规则？而此市场化的肌理哪里会是形成于“自由供需平衡”机制呢？它自然是受控于市场化的“价格”机制的（“价格”遂取代了“价值”）。经此顿悟，再读我70年代末以来孜孜以求的（西方世界最具创发性的）当代法国理论时，就不得不系统地转化自己的“读解态度”。这就是我最近常说的，打算于在世的最后几年，对自己四十年来最看重的一些西学理论，应该逐一客观检视其真伪得失，或可因对其学理认识有所修正而履践“尽其在我”者。（论语“朝闻道”的意涵，尔今不再适用于古代社会政治领域，而颇可适用于现代人文学理领域。可惜 海外几代新儒家们对此也很难理解。而因其西方学术背景而会斥我言为“狂悖不经”。）括而言之，国际主流学理都应是我们研习的对象，但不应因其符合国际“公认规范”而视之为中国学者必须亦步亦趋的人类共同标准（阳明心学对此是必然反对的）。此一治学态度，也正是我自2011年起参与西北师大学术活动以来一直表达的学术立场。而此一立场在今日全球化时代处处追求统一标准化之时，也许并不符合时宜。然而也须承认，国际人文科学现状的内在矛盾（职业求成与学术求真的相互冲突）并非因为科技工商势力对其特意压制所致，而是高科技化、泛商业化、遍职场化的人类文明阶段上自然产生的趋向，遂导致人文学术渐成“无用之物”，故两年来欧美学界内文史哲专业的日趋萎缩乃不可避免的时代现象。今日任何方面似乎都无力解决此一矛盾（或都不关心此一人类精神文明中的矛盾，因文史哲现代化无关于全球处处弥漫的“经济第一”原则）。而国际人文学者生存于此“以学就业”时代，自然倾向于与古典求真精神反向而行：不再是生计为了思想，而是思想为了生计。几十年来我在海外所见所闻，可谓大体如是，而西方学者对此均避免触及。因为他们无不生存于职场制度内，自然须按照职场普遍规范来安身立命。（现代“职场精神”自然不符合中国传统“书院精神”，尽管历史上所谓独立书院大多最终仍蜕化为科举之附庸。我们应该在历史的任何阶段看到不同程度上永远存在的“求成”与“求真”的展开轨迹。） 为什么阳明学有助于我们意识到此一人文学术内在分裂倾向呢？几千年来中国腐儒无不持“读书做官论”人生观，此所以激发了朱熹、王阳明等古贤的批评和书院的建立。其中一个缘由正是真正的“儒家”均意识到“学术”与“功业”的矛盾关系，而希望有以克服之。这也与今日国际学界情况类似。学者也须成家立业，何能免除“学以致用”目的？而对此学术实践事业内在冲突能够认清并相对有所克服的少数古代学者，于是成为中华严肃学术思想得以绵延的诸阶段性贡献。即以王阳明为例，作为传统社会的儒生，自然须履尽其臣民之责，成为屡建功业的将才；而其戎马倥偬之际念兹在兹的内在生命则仍凝聚为与功业平行运作的真理之念，并因此而不仅为中国而且为世界留下了珍贵的真儒者（即仁者）求真之心迹。而其功业事迹与其学理志业间实无内在关联，否则不免轻视了其精神面成就，因千百年来为皇家建功立业的能臣名将何止百千万！其人又何须先怀心学义理始可尽忠守责呢？我们要从阳明学提倡的“知行合一”的古代社会行迹中悟察其内涵的、超越时空的、学术思想层面上的普遍性意义。正是其言其行显露的生命内蕴，触及到人类精神伦理世界之肯綮。阳明学和胡塞尔学的比照思考，使我们在此惟科技优先时代得以察知自然科学之光难以照亮的人本主义的精神世界。但 不是指弗洛伊德深层心理学那类“准科学式心理病理学”，而是指与物质主义思想平行存在的深层伦理精神学。后者自然也应并可能渗入当代国际人文学理之中，因人文科学的普遍特性即其伦理性意涵，因而这也是即通向科学时代被普遍轻忽的伦理主体性重建的问题。这也是我近年来的中英文著述中屡次提醒国际学界应反思者。（因此本人在胡塞尔学研究中，企图一反国际现象学排斥胡塞尔学心学方向的流行立场而强调其学中心并不在“外”而为在“内”。“形上学”者，亦属心之外，而非心之内。感谢中国人民大学出版社出版了我所选编翻译的《胡塞尔著作集》，并允许我在诸卷的译序、译后记中，不惮“续貂之嫌”，而为胡塞尔学的“心学”本质进行独立的阐释{至少对西方主流至今将胡塞尔学和海德格学混为一谈的认识论、价值观误导有所澄清}）。 我近年来的阳明学研究，很少与中国哲学界关联，反而与史学界有过较多交流。 在回顾本人参与阳明学交流的往事时，首须提及中国社科院历史所“中国思想史研究室”（其前曾由已故侯外庐先生领导），该所曾多次邀请我参与阳明学会议活动。我也一直认为阳明学研究今日应该列入“思想史学科”，而非“儒学学科”。因为阳明学创新之处（与“理学家朱熹对比”）正是摆脱了传统形上学僵化体系的结果。其“知行合一”论的“能指表达层”固然不免仍是当时的“儒教时代惯习”（今已完全失去任何时代重要性），而其“所指内容层”则直击意志力心学深处。今日人文社会科学在技术性层面上已然千百倍深广于百年前的传统学术规模了，而千古不变者却是根植于人性深处的伦理价值学和伦理意志学，二者今日仍为当代国际文史哲学理研究所必需，却被普遍地荒置了。我们对阳明学的反思以及将其以“解释学的、辩证的方式”推广至国际学术的立场（其核心资料即为中华精神文明特有的几千年连续的史学传统），必然须在国际标准与规范之外践行。国际人文学理主流，不仅因汉语艰难不可能承担中国古典现代化的主场研究重任，而且也远未采纳由现代西方学术创发的跨学科认识论-方法论。二者均为今日及未来中西人文理论汇通的必要条件。此一结论自然也不是当今严守论资排辈、惟学历是问的国际学界可充分理解的。 自2017年起连续三次参加中国社科院历史所明史学会与江西阳明学学会合办的会议时所撰写的三篇论文，为我迄今为止最新的阳明学著作。其中第一篇为参加崇义县大会的论文已经收入大会论文集及本人其他文集了。在2017年大会上因感受到明史学会前会长商传教授以文会友之诚意（商传先生不幸英年早逝，其父为明清史专家商鸿魁先生），我遂继续接受了其后两次江西会议邀请，并于2019、2021两届会议先后呈交了参会文稿。可惜因疫情突起，未能亲身与会，但仍希主办方可因提交了论文（并为会务节约了国际旅费）而视本人为“准参会者”。因在我看来（并以为明史学者商传教授如在世也会如是理解，因明代是最具书院文化传统的时代），所谓“讲会”者，“以文会友”而已。 因此，本文集最后两篇参会论文，也是我颇为用心之作。非常高兴，现在有机会将此两篇文章先期发表于此文集内。 在撰写此前言时，竟然不知不觉间滋生了一种在家父办学旧地和儿时故乡，向长年支持我居家自修的父亲，并向60年前我的青年时代，表达反省和感怀。其实无论是外语、中文还是中西学术方面，本人从未达及“专业”水平，也即并未有任何专业之“成”。虽因个人条件所限，但也相关于自己在治学方面的取舍态度，由于自学成长之故，反而对诸学科之间的“关系学”一向特别专注，并视之为把握学术大方向的知识论源头。《论语》的启发更为根本：动机与方向的“正确性”，应永远先于具体实践中的“成就性”（“只求其义，不计其功”，不再是一些昔儒自遁之词，而是表达着“原则”与“施为”间的次序性关系）。如果动机与方向正确，任何积极践行，其正反两方面经验均可成为人类学术前进中有其借鉴价值者。本此“学为己”古训，如能不忘初心（孔子闻达之辨）、尽其在我（“不成功便成仁”今也应指人文学理实践的次序性，即“仁义在功名之先”），以应“察其所安”之警示。                   **                **                 ** 文集在兰州由西北师大哲学学院推荐出版，对我来说，也就别具意义了。我与西北师大外语系和哲学系的“学缘”，主要涉及符号学，现象学和阳明学等方面的学术交流。在2008年南师大外院举办的一次国际符号学研讨会上，巧遇一位参会的西北师大外语系校友张老师，曾谈及未来访问师大之愿望。2011年夏是我在中国大陆一些高校传播符号学和讲述仁学、阳明学活动最频繁的一年。在连续于浙大文学院宣讲以阳明学为基础的伟大浙东思想传统之后，即赴余姚参加阳明学研讨会，并提出阳明学和宗羲学的内在联系。之后在上海登机赴兰州前还曾短访复旦哲学系，并与旧雨新知座谈了现象学和符号学的关系问题。在飞机抵达“阔别”了六十七年的儿时故地时的激动心情，并不亚于我于1982年5月5日晚初抵纽约所见车水马龙、万家灯火时的感叹。这样我就重回到一直长存于记忆中的兰州十里店了。土坯房，枣树林，黄河边羊皮筏，这些儿时十里店景象已然逝去，而比当年西北师院大无数倍的西北师大正在发展之中。安顿后第一件事就是请老师引导先去看一眼“十里店”路牌（以向自己“实证”真地回到了儿时故地），并走到黄河边追忆与游伴河边玩耍的日子。在与师大师生交谈中，出乎意料地察觉到，几十年后学校对家父于抗战艰苦时期在此参与创建兰州第一所高校的旧事，竟怀有真诚感怀之念，流露出大都会今已少见而西北人仍存有的一种朴实念旧之情。。 其后在2012年秋的南京国际符号学学会大会上，西北师大外院也组团参会。其后几年间，因获聘师大哲学学院客座，复有多次师大之行，并也访问了城市大学和兰州大学。此后学术交流主题的重点渐渐转移至我晚年专注的新仁学和阳明学上来。而两“学”均非一般学术理论，而是中华民族的“原初伦理经典”，其价值于全球化时代也远不限于人类伦理学重建范围，而可触及全人类人文科学重建的大方向问题。经由“跨学科认识论”解析下形成的新阳明学，也就不止于其良知学的情志感召力上，而是间接地可引申至普适伦理学认识论-实践论的层次上。同理，“中国符号学”虽只是一种语义分析技术学，但可作为“重读古典”（这是我在西北师大一次讲演的主题）的认识论-方法论工具，其功用远不限于促进中华传统学术思想之提升，而可进而切入今日国际人文科学理论主流，并参与人类人文科学重建事业。这样的独立治学立场，因有“良知学”支撑，故可有能力摆脱国际学术势力之左右。为什么我曾经对开发迟缓一步的大西北院校反而颇多寄望？因为学术前进所需学者心态为朴质而非机巧，后者往往偏向于对国际学术趋炎附势，结果将中国的 西方理论研究导向舶来学术方向。这对于民族人文学术独立发展难免有误导之虞。具有两三千年中华精神文化思想生命力的学术体，应该在全球化新时期，创造性地开拓独立探索之道。阳明学之超时空精神内力，正可对此独立治学方向提供实践指南。尔今之学术世界，按照马克思的理论观，自然应相关于“全天下学术”（人类文明的共同学术）。阳明学的“知行合一”论，在学术领域不仅可以而且必应涉及一切国际学理实践；也即，“心学”关乎一切有关“人”之学术。现代人文科学必以伦理学为基础，而伦理学必以心学为基础。此一普遍性特征正是蕴含于阳明学之内的，其良知学的认识论与实践论的纯粹性，才是其具有学理现代性的理据所在。                      **             

从符号学改为符号伦理学谈起 —2022年终随想 李幼蒸 l 网站 更名： semioticsli semio-ethics 本人为电脑盲，在处理网站费用更新上频出错误，最后决定用更换域名 办法来解决注册麻烦。将网 从符号学改为符号伦理学谈起 —2022年终随想     李幼蒸 l网站 更名： semioticsli → semio-ethics 本人为电脑盲，在处理网站费用更新上频出错误，最后决定用更换域名 办法来解决注册麻烦。将网站方向改用“伦理学”总名为标志，本来也在设想之中，结果因技术性失误反而促成了域名更换。新域名留存住 “符号学词根”作为前缀，可强化符号学和伦理学相关性特征。不想之后兰州网站专家竟然又设法维持住了旧域名。两个域名遂可暂时并用。不过，网站 “主题核心”已从“符号学”总称移转为“伦理学”总称了（符号学着重于认识论和方法论，伦理学则着重于主题内容与价值观）。希望读者今后多用新域名：www.semio-ethics.com 。 l“伦理学”作为思想方向总称

High-Tech Pan-Materialism and Humanist Ethics: From a Comparative Chinese-Western Historical Perspective Youzheng Li 《高科技泛物质主义与人本主义伦理学 — 中西比较历史观视角》 李幼蒸 著 Cambridge Scholars

八十力学年，八五学益坚（修订稿） —-有感于《论语》首句学而时习之，不亦乐乎 李幼蒸 自八十富士山游后，益知时不我待，几年前趁妻子回国时，遂以4整周时间将藏书全部重新按类整理排 八十力学年，八五学益坚（修订稿）     —-有感于《论语》首句“学而时习之，不亦乐乎”                李幼蒸 自八十富士山游后，益知时不我待，几年前趁妻子回国时，遂以4整周时间将藏书全部重新按类整理排序，以为自己“新学年”开始之际的工具准备。因预定的著译计划大体完成，自由读书之日即可到来。书海无涯，岂能将阅读范围等同于收藏范围？之所以将“八十”称作读书之“始年”，乃因虽知人生不过尽其在我，本分已尽，何须多求。然而余年亦非可虚掷者，正应视之为最后读书期之始。往常专题性研读，阅读范围窄小，且为主题范围所拘，无法从容展开题外之思。这就是我所谓“八十起正为读书反思之始年”之意。为什么要反复读书和思考？不是为了要下书海满足博学多识之虚荣，而是为了将平生所知所识做一尽可能的最后整理。不知所读所知之真伪，多知何益？仁学为学之伦理学，“学”指涉着无限展延之前景、方向、态度与修为。与科技工商文化专注于眼前和最近将来不同，人文思考不仅溯及远古而且眺望未来。人文思考的对象、主题、古代背景、现代背景等等构成一综合动态网络，并非只是在书本上的直意思考。而所谓古今中外背景和语境都是组成思考主题的相关因素。今日思考人文学术，自然也离不开当前国际社会、文化、经济、科技、学术之多层次、多方面之现实世界。我们要不断地在现实世界背景下来反复估量相关主题的分量、意义、价值。当意识到国际科技工商的强大作用现实时，往往首先会想到：我们照着传统方式从事人文学术研究还有什么意义吗？ 今日从《世界日报》得知，台湾一些大学连“中文系”都已难以维持，以至于须将系名加上什么“传媒”之类名目，以利招徕。此一倾向被该报归之于“少子化”后果。直接原因或许为此，但相关背景触及时代严重问题。表面上，这只是今日世界重商轻文总体趋向效果之一例而已（“传媒”一词意味着实用、流行、影响和知名度创生机制，为追逐名利之捷径，故校方与学生均向其靠拢，而此一选择透露出文教界不再关心思想内容，而只关心营生条件了。所谓传媒学是一种社会文化工程技艺，并不是学理研究。可证：即使在人文学界，技术学也在取代着思想学。实际上，消减大学人文课程分量为全球教育界普遍趋向。哲学首当其冲，历史次之，如今轮及语文（西方早就开始了）。这样的人类总体认知状态也成为此地“进步主义派”大规模排挤人文并将其作为意识形态竞争手段的工具。这是学界将学术思想问题用于派系竞争的技术化手段的表现；不过是挑事者借助文教意识形态制造事端与煽发知名度之机缘而已。这类将文史材料用于非学术性操作工具的现实，也是本人要一再“温故知新，自我反省”的理由之一。现实是学者反思学业主题的参照系。而国际学界之多重复杂现实，何止于此。本人在迟暮之年希图总结平生闻见，其动机就远不限于关心是否曾经正确把握以往研学对象之正误，而是也相关于在变化的“现实”前如何不断“重估”课题之最新涵义。当本人于本世纪这最初二十年积极于中外人文科学工作之时，恰恰也是人类文明发生着千百万年来空前严重变革的时段：各种高科技事业突飞猛进，导致世界真真确确地在日新月异的巨变中，人类几千年来的生存方式正在被高科技全面地改造着。微至基因与芯片，广至火星与宇航，AI早已全面操控着信息世界，令吾辈文士举步维艰，而刚出炉的“元宇宙”正处心积虑地要根本控制人类的生存样式。长期以来哲学家们犹豫于“知识用于认知还是用于改造世界”的问题，如今是高科技替我们人文理论家一劳永逸地回答了这个问题。长相即像外星人的这位元宇宙总设计师，正在扎扎实实地改造着我们的世界，以期最终通过科技逻辑控制着人类文明。不想本人在世最后几年会“有幸”亲见人类文明遭受天翻地覆变革之前夜！当此之时，我们人文学者如仍然身陷于千百年来的文史哲宗艺轨迹，是否都成为了时代落伍者？如是，我们还须按照传统人文科学“逻辑”思考与行事吗？对我们大加嘲笑的岂非正是（我们反在对其“嘲笑”的）“电玩”、“电竞”、“AI”一代青年？按照传统人文学理立场，人文科学似乎已成人类文明之“鸡肋”乎？况且，一个最切实的问题就是今已后继无人！不可能想象，沉溺于电玩、电竞的青少年们还会有余力、余心、余暇去阅读中外古典作品吗？不读古典书的本世纪世界青少年们，还会有兴趣思考人文学术的传统问题吗？然而我们或可“辩证法地”反问自己：当此巨变时期，我们人文学者应该选择“弃文从技”，还是应该选择“时穷节乃见”呢？如果在全球科技工商吞噬人类文明之刻，我们仍欲“站稳人本主义最后一班岗”，这是否还是有意义的事情呢？这也是我在最后研学时段应该认真思考者。时代促使我们所面对的乃是高科技生态对人类精神文明前途的挑战：人是应该反思如何“成为人”呢，还是应该一了百了地从此甘愿成为“准机器人”呢？关于“人”的思考方向、标准与方式，与人如何通过片面性强化其智性发展以无限加大其“科技化深度”，二者属于完全不同的思考方向与维度。我们在向此高科技唯物质主义势力屈从之前，至少要留有余勇思考一下人文与科技的关系？对此“关系的问题”，是科技工商人士更有条件对付呢，还是具有现代世界学理眼光的人文学者更有资格“对付”呢？元宇宙设计师的扎格博格有知识资格思考这个问题吗？不，他根本不想思考这个问题，他只想干一件事：发明出一套高科技设施使你客观上不得不受其控制。然而当前世界人文学理大师们真有条件应对此空前时代精神挑战吗？他们半个世纪来宣导的非理性主义或历史虚无主义，竟然着意于如何瓦解人、人性、人本、人本主义诸基本范畴。他们明明衣食无忧，名利双收，却故作“为天下忧”姿态。如果人性和人本主义被他们自己先予瓦解掉，还有什么立足点面对排山倒海而来的另类高科技虚无主义呢（指他们惟知追求力与势，却不在乎何为生存意义与价值）？这样想来，高科技冲击力给我带来的“价值观认识论混乱”竟然稍得缓解。遂意会到，我们人文学者当此之机实应仍有另一番奋力一搏。为此，我竟然重返两千多年前的仁学人本主义，再次诉诸于中华人本主义信仰之渊薮，并从中再次感悟“何谓人？”问题是人类不可丢弃的：人类应该朝向如何提升人性高度发展，而非如何使自己演变成准机器人以便与真机器人“争权夺利”。否则：技术化程度越高，岂非人性异化也越深？为此，我们首先不得不深刻反省人文学者本身之现状。如果按照今日已被充分商业化了的人文学术生态，则除了寄生科技工商大势获取生存之资外，就不可能另有作为。而国际大师们几十年来均以其理论修辞学编制术驰骋于国际学场，而在方向与方法上却阻碍着人文科学朝向科学理性化方向发展。学术商业化，个人名利化，运作媒体化；结果人文学理事业仅沦为谋生之具，而最终均系以求名原则取代了求真原则。（此段补写于2021-11-12）                    **             **                 ** 孔子“闻达之辨”不仅涉及人生观，而且涉及认识论与实践论，千百年来以孔孟之徒自诩者鲜能践行之。为何本人向国内外学界高倡《论语》之“现代性”？因仁学基于人性经验本身，其中自有其千古不变者，可叹西人囿于其几千年来的逻辑主义，至今不解其故。今日世界人文学界的根本痼疾岂非均缘于不识、不能“辨析闻达”原则。结果，以闻为达，反而成为今日商业化世界内文化与学术的普遍信仰和行事原则？其职业化的最明显发展即：产自商业化时代的“媒体文化”已弥漫并控导地球一切角落。全球文化思想学术职业化全覆盖的结果，岂非正是从制度上颠覆着孔老夫子的“闻达之辨”乎？虽然这一切对我毫无影响。而未曾料及的是，文革期间以为是人生例外的“闭门读书”期，如今会以另一方式，在另一层次上重新继续。孔孟伸张的“义利之辨”呢？今日世界已然处处皆是“唯利是图”，且早已成为商业化大世界之唯一“真理”。于是，读书就是为了就业，就业就是为了“图利”，获利之前，邀名乃为先导。然而西人未知，今日世界人文科学难以振兴，或甘为附庸，直接原因岂非正在于此乎？ 以上感叹，虽系老生常谈，相关情况却远比所谈复杂无数倍。议者或曰：对此现象进行批判者岂非正是一直充斥于今日西方主流人文学界者，有何特异之处？所批判的方面当然包括时代一切精神危机问题（科技工商主流所谈都是“物利范畴”，文史哲艺偏流所谈应属“精神范畴”）。或问：这些讨论表面上也正构成了当今西方人文学界理论重要主题范围，我们何须忽略“德不孤必有邻”之另一积极现实存在呢？于是，行文就自然又回到了四十几年前的起点。1979某月本人作为杜任之先生助手参与了北大外哲所内由中宣部理论局主持的“现代西方哲学解禁”（我的用语）座谈会。年末在太原大学召开了“全国现代外国哲学研讨会”，标志着现代西方哲学的全面解禁之开始。那时我正协助杜老编辑《现代西方著名哲学家述评》，并为是次大会上杜老的主题发言撰拟初稿。重点之一即今后现代西方哲学研究应侧重于西方经典文本自身内容，而非动辄将其归类于社会影响。（岂料几十年后今日，本人偏偏加重了学术思想的内外互动关系研究。）心情之兴奋，可以想见。此情此景可以反映我们那时是多么重视哲学，推进新知新学新理自应为当务之急。（后文革年代，青年一代社会历练虽富，而知识理论近乎空白。突然开放时段也恰可成为机会主义学者制造声誉的一个（通过拉帮结派造势手段加以利用的）“历史空窗期”。【“80年代‘启蒙期’”之文革文化基础与“五四以来‘启蒙期’”之清末文化基础是一回事吗？后者为于清末曾饱读诗书一代，前者则为经历文革社会历练一代。两个“启蒙”是指一个层次上的现象吗？把政策松动带来的客观宽松环境，曲解为精英分子提供启蒙与集体争取的结果，并以此忽悠世人观感，实乃一代知识分子自欺欺人之时代特征！此虽为多年来学界“80年代怀念者”的一种自夸自慰表现，却导致多年来国内外研究当代开放思想史之系统性误判。此种误判却正符合国际肤浅实用主义者唯重表面现象的惯习。此一现象与本文主题“名实不符观”大有关联。却非此处展开论述者。但请互联网时代读者注意：对于网上身前身后积极参与造名运动者，均请观察其背后层层帮派运作机制。我们正处于历史上空前讲究策术计谋的时代，而高科技为此提供了极大方便：即搅乱真伪认知的技术性方便。2012-12-14补写】四十年后今日又看到世界哲学何其失落，哲学之身份何其可疑（此一判断得助于“正向”符号学分析之助；而至今哲学家间仍甚少研究真实符号学者，而符号学理论家又纷纷反向靠拢哲学权威，借以分沾名势，既无知又可怜。此一“认识论双失现象”亦可为时代人文思想敷衍塞责之一例）。然而就西方学界论，最主要、最有学界影响力的思想难道不仍然是哲学吗？不过，情况已然不同了。七十年代末，我曾谬以“知结构主义者”身份率先引介各类西欧理论，那时已然认识到理论不限于、甚至必然超越于哲学。对于当时各类结构主义、后结构主义、乃至后现代主义思潮相当关注。可是随着知识渐增、见识渐广、接触渐多，看法就在不断改变中了。与七十年代末“百废待兴”气氛下一时形成的对于人类学理前景的积极、正面、一厢情愿的期待不同，之后越来越对世界思想理论名家的高论，增加了不能确定、不敢苟同的看法。于此同时，重新发现了中国传统思想中一些具有“现代学理价值”的东西（这是仅对现代西方学理一知半解的胡适一代国故学家和哲学家们还认识不到的，尽管他们在五四黄金时代在国学现代化方面贡献卓著）。从人类全局来看，一切人文认知结论还得“重新再商量”，不得盲目信托于水分极大的、人为制造的国际学术权威们。因此不可能人云亦云地即以现代国际学术权威架构为标准来确定国际人文学术之真伪是非问题。我们不能盲目顺从国际国内权威，不是要与其争强斗胜，而是因为不少国学大师们专门违背孔教，以不知为已知，因自己不愿、不能继续为学，就设置人为障碍阻止学术前进。多年来海外权威们的讥讽之言既流露其（因囿于专业窄域而）目光短浅，又反映着其依强自安，不识今日学术固陋之由来及人类学术事业之大体。当然，扩而言之，这也不是他们的错，此为商业化社会共识下的客观产物。然而(在较高技术性平面上) 这岂非正是今日世界人文理论学界之通则乎。（我曾批评产自西方现代教育史上的文科博士培养制度。我从中“发现”了“现代人文理论产生机制”本身内涵着某种制度化的“去创发性因子”（或准抄袭性治学法隐疾）。 几十年来我与海外华裔学术之争议，并非实因学术内容问题，乃因治学态度问题。今日全球人文学界之“实践学真际”为：做学问就是要“比个高低”，就是要“论资排辈”，就是要以学求名。此情此理，其实自古已然，不过于今为烈而已。孔子格言原义其实都是在针砭人性实情，并促使学者在人性之内“自对自调整态度”以达去伪求真目的。世人不仅鲜少切实履践孔教，甚至于首先着眼于曲解其言。例如，不少论语义解都是把“没世而名不称”内之“名”释为（固然是指好的）名声，但均以求“名”作为学问目的。（对“称”字义之曲解更属常见）千余年来科举制度更是将“为学求名”作为公开方向（现代美辞将此名之曰“社会承认”）。古时诸事内容简单而标准固定，“名”者内涵较有分寸，而名实不符之怨仍史不绝书，此正因：如以求（善）名为动机与目标为学，必然易于（因固有负面人性）导致通过“假仁假义”手段邀名取利。何况太宗设置千古制度让天下英才“入我彀中”，岂非正是帝王时代对名之大用？状元及第，衣锦荣归，一夜成名，遂成为千古读书人之梦想。儒者哪知为学求名乃是与孔教对着干呢？（朱王辈所讥讽之俗儒岂非正是大多数儒家之固习？本人不久前为王阳明会议撰写的文章即为深入剖析“心学”与俗儒内在性对峙。无论是朱学还是王学，都是针对世间俗儒而发的）实际上，孔子闻达之教不是在顺应人性而是在逆反人性。尽管时代知识环境差异，宋明理学家的思想结论未必可取，而其在此一态度问题上与孔教看齐的立场，岂非也是一种对儒教制度的暗中违抗态度？然而理学家们知否，其抗俗反真的努力中可能暗含着一种另类求名之“无意识”呢？如厌弃俗名，转而为“求大名”而故作隐士风流等？（最近重读《儒林外史》，其中看似嘲讽，然而蕴含着一种对“儒教人文制度性束缚”的反叛心态？）历代名士派，愤世嫉俗，特立独行，其中真真假假，虚虚实实，均为读书人“内外交战”之流露，其动机多少均与求名未得有关，而又纷纷遮掩以孔孟老庄之虚词。现代儒学家们最需警惕与自反者也正是在此疑似之间。如哲学界以求真为志，是否应该警惕，“真理话语”恰可成为另类求名之具？学界真伪之辨，如含求名动机，必得先行求胜，为求胜必先讲求胜之术（此即拉帮结派，党同伐异，今日则具体化为“师生互联网相互鼓吹以达老少双赢”），求胜后必得进而固势，以求名之长存。表面上大家谈学论理，骨子里计算利害得失效果。为此必须同时布置并完成学界竞争策术学。现代商业化全面铺开以来，尽管文科处境如江河日下，业界资源萎缩后反更导致学人间讲究争名夺利、党同伐异之权术（不是联合对峙于他界，而是在本界内之互斗）。与古代科举制度化的护名政策相同，现代职业化、市场化、权威化之综合性制度化，更将求胜、求名、求势之人生观，予以全球范围内之合理化、稳固化、权威化。福柯的泛权力论将权力效能之实，扩及社会反权势行为之内；其人将宏观权力学归约为微观权力学，看似观察思考之精细化，岂知后者恰为其理论乌托邦化之一种技法，其微观权力批判学反成为一种批判对象失焦之学？而其反现代化人本主义、反主体论之“义愤”，目的端在于接续海德格尔延续百年来西方之“瓦解伦理学”大潮！此类反伦理学思想潮流，百年来竟成为国际人文学界之第一“造名术”。今日国际人文学界的一种突出怪异现象为：科技工商大势与学界消解伦理学趋向，二者竟可谓在比翼双飞！其互补性哪里是我于80年代时有认知条件发觉的呢？ 试看信息时代社会文化方方面面何处不是争名夺利，名利之间名为先导。“商家”无不视制造大名攸关于生意发展，商标值即名声值。至于互联网媒体界更是一个以求大名为唯一价值观之场域。粉丝数，流量，关注度等“名气数量化指标”今日已成人间至理。在俗世界如此，在文化精英间岂能免俗。无处不见这样的大道理：名利一体，名为先锋（名至），利为目的（实归）；广义之利，含名利权三维，其中各有相应经营之术，而竞争者无不以求名、护名、固名为先。就学界言，这个名，正与职场内一系列利得息息相关。因此即可明了，今日国内外人文学界难有秉公论学、批评互进之可能。因学人心态不在求真而在求利也。为此，人文学界，门户之见成为造名之策略，何谈跨学科交流？对自己不了解不熟悉者，一概视而不见，今日学场竞争时代哪里可能见贤思齐？大佬们惟恐因交流接触间可暴露出自身之不足而使得既有“商标”（学界名号）掉价（所以国际学界反对跨学科交流者首先即各学科内“大佬”。记得出版社一位前编辑曾对当时正积极于促进学界跨学科对话的我告诫说我必不得成功，理由与此所言相同！）学界的“竞争治学观”实乃商业化社会市场竞争哲学之延伸。此现象固为时代趋向之必然，而人文科学建设之内在故障也正在于此。必须看到，如此显而易见的事实性关联，国际学界上的批评声音很少触及，一律采取治标不治本态度应之。从技术上说，如今在国际刊物上发表意见，哪怕是获得一定回应，亦属“意谓缺缺”，因片言隻语如投石于学术文化制度性大海，瞬间淹没，毫无作用。此国际等级制度学界是牢固地建立在既定权威体系内的，撼动不得。然而，此一客观现实岂非也是“学为己”之教今日显露另一深意之理由：“兼济”虽必无成，“独善”则必有成。此所以大智如孔子独倡“学为己”之教，其历史性，哲学性意涵极为深刻，哪里只是什么个人品格性问题。。