Book News The two old books by Youzheng Li has been republished in paperback now by Cambridge Scholars Publishing, UK.

莫兰《现象学导论》中译者序，跋 《现象学导论》，中国人民大学出版社， 2017 （爱尔兰）狄尔摩 ● 莫兰著 李幼蒸译 网刊小注：现将 8 年前出版的译著中的中译者的序，跋两文单独          莫兰《现象学导论》中译者序，跋        《现象学导论》，中国人民大学出版社，2017               （爱尔兰）狄尔摩●莫兰著                        李幼蒸译 网刊小注：现将8年前出版的译著中的中译者的序，跋两文单独发于网上，以供未读过该书的读者参照。此书论述的德法现象学家思想，也是二十世纪欧陆哲学的主流，是认识当代西方哲学思想史的核心部分。作者的研究和论述均属一流水准，其对艰深材料能够做到深入浅出，而并不因此而降低其严格的学术性部分。实际上，本书主要的特点正是对诸家理论思想中的关键概念一一专门剖析，对于读者理解相关理论极有帮助。此种杰出论述远非中方研究者可与比拟的。如果读者再将本书与作者近著《胡塞尔辞典》（同样由同一出版社出版）合读，即可对胡塞尔理论获得更清楚理解。实际上，本书虽然论述9人思想，中心课题实为胡塞尔一人。可见作者作为胡塞尔专家，功力之深厚。自然本书也有美中不足之处，例如纳入阿伦特一章，并不适当，因该人对于胡塞尔学并未认真涉及。作者大概仅因 她与海德格尔的多方面暧昧关系才将其纳入。近日重读旧译，觉得不妨将我的序跋两文发于网上，或有未读过该书的读者有兴趣了解相关背景。 李幼蒸2025-9-15 于湾区                             中译者序 大致而言，二十世纪西方两大哲学主潮是英美派的分析哲学和德法派的现象学哲学。此一划分，严格说来，主要是根据二次大战后的哲学发展态势来确定的。二次大战之前，西方哲学流派纷繁，尚未形成哲学大势二分法的局面。有趣的是，战后这两大哲学潮流的战前根源，竟然主要都是来自欧陆德语地区的。战后西方哲学界的局面丕变，这主要源于美国哲学和法国哲学事业的空前发展（随之产生了“分析哲学”和“欧陆哲学”的对比名目）。前者充实、扩大和强化了分析哲学，后者扩展了、丰富了欧陆现象学潮流（此派其后很快成为超越地区界域的欧美两大洲共有的主流哲学之一）。纵观百年来西方哲学史的消长态势，二十世纪的西方哲学发展，遂可最终概括为这两大主要方向。这两大哲学潮流各有短长，但之所以均称之为“现代哲学”，除产生的时间因素外，一个发生学方面的重要原因，均在于数学和自然科学的知识支配性的决定作用。二十世纪是数学自然科学决然占据人类知识绝对主位的全新历史时期。这种人类文明科技化的空前进步，一方面导致社会科学的明显科学化提升，另一方面则导致人文科学的两极化发展。对于后者，一方面出现了紧跟自然科学模式的科学理性潮流，另一方面则反而激发了非科学的非理性主义潮流之涌现。这一演变在哲学领域内最为明显。二次大战以后我们于是看到，分析哲学的“准数学自然科学思考方向”的相对严格性及其大大收缩了的人文论域范围，其论证的“科学性强化”，却是以简化了、收缩了论题范围为代价的。而另一方面，以现象学为主的欧陆哲学，表现出一种微妙的内部张力对比：在古今一体的人文学术领域中的理性主义和非理性主义的并存现象。这种思想方向上的理性和非理性的混合性，在百年来的现象学运动中表现的最为突出，甚至于从其创学之始就可发现两种思想方向并存互动的态势。不难看出，其中非理性主义方向的空前发展，主要是十九世纪中晚期以来才日益扩大和强化的（文艺世界的现代主义全面取代古典精神亦发展于此时）。有趣的是注意到，二十世纪，随着数学自然科学的决定性展开，哲学界的非理性主义思潮反而（从学术社会学分析角度看）“相反相成地”平行发展着，特别是在二次大战之后，又特别是在战后十分活跃的法国哲学界。 二次大战以后，作为实质上的“战败国”法国和战前哲学同样贫脊的战胜国美国，几乎同时成为了西方哲学人文科学界的“大国”。除此之外，在英美德法四个文化大国中，法国战后哲学主流（同属现象学运动系统内的存在主义和胡塞尔正统现象学），由于其多方面的综合性发展，在现代人文学术理论史上，具有其他三国所未具备的特别重要性。其主要原因在于：1。战后德国，正如其文学生态大不如战前一样，其哲学生态在创造力方面也可谓一落千丈（战后的批判哲学和现象学传承这两大系统均如是）。尽管德国学术和文化基础雄厚，学术事业依旧繁荣，但就思想和理论的创造力而言，与二次大战前的德语“精神科学”世界的百年盛世已不能相提并论。与此同时，二次大战前后，特别是二次大战以后，法国哲学对德国哲学的吸收日渐增加，以至于由战前德国人创立的现象学思潮，战后竟然主要由法国人在延续其命脉。此一发展当然首先因为纳粹德国对本国人文科学事业的系统摧残，致使德国文化和思想生命的元气大伤。2。在美国哲学界，在主要继承了现代数学和自然科学影响下形成的分析派、科学派认识论方向的哲学思想界，“哲学”作为学科，其构成和文化职能，已经和欧洲古典哲学时代有了明显差别。此一差别首先表现在论域宽窄方面。在战后新的文教制度下和思想潮流影响下，哲学学科的范围、方向、方法趋于固定化，职业化，甚至于教条化。与此同时，文艺复兴以来的西方近代人文思想发展日趋复杂的内容，却也难以为美国职业化哲学所承接和吸纳。战后法国哲学遂在“旧大陆中心”的哲学生命力减弱和“新大陆中心”简化其哲学传承的“合力”情势下，比英、美、德学界更多地承担起西方思想传统中古典和现代认识论冲突的压力。同时，战后法国新一代哲学家都是经历过德国占领军治下的屈辱生活，对于理论与现实、学术与政治的关系问题，具有着亲身的体验和强烈的反思，这一特殊个人化经历（为英美思想界所无）遂转化为巨大的个人精神动力（此所以美国人易于成为“职业化学者”，法国人易于成为“自由思想家”）。3。法国战后哲学界生态的特殊意义还不止于此。在法国，社会、政治、历史、思想的剧烈动荡所激发的精神思想动力，表现在人文社会科学的各个方面。如果战前德国的“精神科学运动”足可代表西方学界和思想界面对自然科学的“压力和助力”双重影响下的传统学术革新努力的“中心舞台”的话，战后这样的“中心舞台”，可以说，主要应以法国的“人文科学运动”当之（对此判断，英美法三国哲学界自然不会轻予认同）。正是在法国，我们看到了战后西方思想界的最大变化是（也是德国“精神科学”和法国“人文科学”的最大区别是）：哲学中心论在法国的哲学以外的人文科学世界的全面后退。战前德国的精神科学仍然以哲学传统作为其理论革新之基地，而战后法国人文科学则因语言学、社会学、历史学、精神分析学、文学理论、艺术理论的兴起而明显地冲击了哲学学科的理论控导作用。但是，和德国、美国哲学界不同，法国哲学本身的“跨学科实践”也要丰富得多。这就意味着，法国哲学与人文科学理论全体的互动关系，远比其他国家哲学界要积极活跃，于是法国哲学也就比美国、德国哲学界更能反应时代学术理论思想变迁之实态。4。最后，文艺复兴以来，在英、德、法三大欧洲哲学思想大国中，法国的“哲学专业”是严格性较弱的（笛卡尔的决定性发展仍然体现着中世纪末期拉丁语统一世界的一般精神和环境，并非代表着当时尚未充分形成民族性哲学的法国传统）。此一传统的综合性性格（“哲学家”而兼治哲学、史学、政治、文学、艺术、社会实践方略等）却反映着法国思想，特别是启蒙时代以来的法国思想之性格，以及其思想和理论触角的广阔性和丰富性。因此法国的传统“思想力”，如果不是像德国一样表现在哲学专业本身的话，则明显地是表现在社会人文科学全域之内的，而其哲学部分也就自然而然地更多反应着“哲学”和其他人文社会科学理论的互动关系。这种民族性的整体化思想倾向，在十八世纪启蒙时代第一次获得了典型表现。而其第二次典型表现，本书中译者曾（有违西方时论地）在2004年里昂国际符号学大会上指出，可归于1960-1970年代的法国结构主义运动。

略谈现象学 – 阳明学的时代意义 网刊前言 在写完本文后，曾经跟踪台北国际电脑展前后 AI 旋风报道，特别是黄仁逊 台大讲演所展示的新 AI 文明时期的到来。于是再次感受到今日科技                   略谈现象学–阳明学的时代意义 网刊前言 在写完本文后，曾经跟踪台北国际电脑展前后AI旋风报道，特别是黄仁逊 台大讲演所展示的新AI文明时期的到来。于是再次感受到今日科技工商时代的“科技理性”一日千里蓬勃发展的压力。反观人类人文科学世界的死气沉沉，因循守旧，各依职场市场派系势力争名夺利的积习，如此下去除了寄生于科技工商恩赐以附庸风雅之外，有何能力应对即将到来的机器人世界危机呢？“哲学” 或泛指“哲人人生观”，或专指哲学史上的具体内容；前者是我们永远须赞许的，后者则牵扯到人类智性的历史性演变。两个所指非一，歧义遂不时发生。本文涉及的中国现象学事件，也相关于人文学理各领域，但以现象学，特别是胡塞尔现象学为典型，恰因其几十年运作最为成功，参与者表现出较高的现代理性领悟力（这是民国时期学人所不及的），但问题也恰恰出现于此：技术上的“成功”可更方便地成为非伦理性运作的条件。于是，表述较好的“道义或理性”的话语转述，就可成为实行“非伦理的”名利权目标的手段。“义”可成为实现“利”的工具！此一人性痼疾孔孟早言于两千多年前（乡愿论，此之谓“大伪”）。对道义理性话语越表述的好（转述的好），参与者越表现出对该话语的理智性喜爱（可示人以从业者之“真诚”），该话语的“产品”就越有效力。于是，原著自身的质量，加上转述者（翻译者）的质量，在客观传达理性思想的同时，也在“同步地”实现着另类目标：积累从业者的个人性利得（名利权）之势能。在此之上，再加以拉帮结派，党同伐异操作，一个学界势力集团即通过逐代师生编连而完美形成。任何先哲思想遗存就可这样被蜕化成职场竞争的工具。本来，思想内容本身应该可以起到激发从业者和读者的“良知觉醒”的作用，但强大的全球化功利主义世潮已然从制度上限定了人心的态度选择。这样我们就看到，80年代青年精英“启蒙者”与二三十年代民国精英“启蒙者”的区别，不应考察彼此知识方面的异同高低，而应首先查验其“心术”如何。我们怎么在80年代人间，虽然看到各种积极奋斗的现象，而在其背后却感觉不到支持其道义话语的内在“良知”的存在。他们是将动机，目的，手段，方式区分得干净利落的后文革的时代精粹。然而，扩大而言，此一倾向也可验实于世界人文学界，不过是彼此在操作的精细性上有高低之别罢了。以学谋利实为今日世界人文学术之普遍动机，“真理”不过是“权势”之工具。 耿宁先生自言性格保守，“属于”战前时期，所以会实在地践行胡塞尔哲人态度，不图名利，读书自进，且受中华传统伦理精神感染而不忘“兼济”；本人长期“隐居”，未受到时代任何职业化训练和社会竞争磨练，所以，几十年来在国内外参与推进新知新学新理的努力中，不得不采取“双轨实践策略”：既须依仗学派机构进学，又须同时防止任何学派机制内涵的“以学谋势”的隐藏图谋。简言之，如何在商业化时代推进反商业化的“学术良知之复萌”，虽难以有成，仍需言所当言，尽其在我。这是我同意撰写此一题旨驳杂不一文章的背景，借题发挥而已。目的何在？促使学界认知自身所处国际真实学术生态，以激发反省良知，或可有助于有识者之不自欺。 作者补叙  2024-6-5 略谈现象学–阳明学的时代意义     —从《耿宁：人生第一等事》纪录片观后谈起                  李幼蒸

欧游小记 再谈王学（实践心学）与胡学（逻辑心学）之现实关联性 【作者更正：几天前发出的三篇文章中发现了几处文字错漏，部分更正如下：1} 著名哲学翻译家，后应加马元德先生，他是60年代完成的罗素《西方哲学史》下卷译者和台版克拉克夫斯基《马克思主义主 欧游小记 再谈王学（实践心学）与胡学（逻辑心学）之现实关联性 【作者更正：几天前发出的三篇文章中发现了几处文字错漏，部分更正如下：1} “著名哲学翻译家”，后应加“马元德先生”，他是60年代完成的罗素《西方哲学史》下卷译者和台版克拉克夫斯基《马克思主义主流卷一》译者。2} “马克思的‘何为人’大哉问”句中的“为”应为“谓”，即“何谓人？”】 本文简目： 今年5月中旬在德国乡间适巧同时间处理了胡塞尔《贝尔瑙时间意识手稿》译文疑问表和初拟了赣州阳明学会议论文稿，田间散步时遂常常思及二者之现实关联性究竟何在？理论上的关联，无可非议，但此相互过于遥远（对象层次，思考风格，史地距离等之间）的对比方为何不时突现于前，促动“跨学科、跨文化式的”思考？作为西人和西方现象学家中几乎唯一一位“阳明心学解者”的瑞士耿宁，虽然却可深切“感悟”到二者之间（均以意识作为对象）的某种可交流性，却似乎根本未曾观察体悟到其现实意义为何？关于本人对胡塞尔学的立场，在8卷本的每部前言后记中译者均表达了不同于西方专家的批评性意见（感谢编辑部不为国内外学界等级权势陋规所限，给与我了批评性解读的自由）。但是，几年来本人随处经常将阳明学插入“胡学解释学”，是否在遥远未来的胡王学比较研究展望之外，不断预先提示阳明心学的“相关性”有着激发现实性理解的急迫性呢？于是在几天前传发了相关哲学翻译反思文后，在此略微补叙若干未尽之言，以为补充。 那么，阳明心学的时代性学术思考启迪性中有哪一些值得我们迫切反思的呢？ 【以上赘补数语，以志夏初德国乡间散步时关于“心学”时代意义之再思考。2019-9-12 中秋节前夕于旧金山湾区】 2. 本书内容简介  现象学的基本课题是意识的结构与功能分析。与“外物”存在于四维空间中不同，“意识”（或内意识）仅只“存在”于时间维中。时间遂成为意识的唯一“本体论基础”，意识与时间的相关关系自然成为现象学的中心主题之一。本书为胡塞尔毕生有关时间研究的三部书稿中的第二部，完成于1917-1918年，直到本世纪初才编辑出版。（第一部是1905-1911年间完成的“内时间意识分析”，第三部研究完成于1930-1934年间，尚待编成出版。）本书稿是在其前“内时间意识分析”基础上（以及在《观念1》之后）所完成的，被视为三部时间研究书稿中较为成熟者。胡塞尔称此书是其最重要的作品之一。其前的时间研究和意识研究如属于其现象学研究的静态分析阶段，本书所开始的新方向时间研究则属于其现象学的动态分析阶段。胡塞尔将意识分为三个层次：1.被体验的对象层（超越性客体层或意向性内容层），2.意向性体验层（其对象为前一层），以及3.“绝对意识流层”（此一基础意识层不仅以第二层为对象，而且具有构成时间意识的功能）。这三个意识层次与时间性的关联各不相同。本书突出的成就之一为对时间先验性构成理解之深化；随之完成了在意识性的“（过去）回忆、（目前）现在、（未来）预测”三者与非意识性的“持存、当下、预存”三者之间的区分。因此意识的内容不仅存于多个时间层次中，而且存于动态性的时间流中。全书分为六个主要部分：时间意识基本概念；“原初意识过程”和“内时间对象”；“内容”与“统握”（对象被主体把握的方式）的关联性；质素的时间性与自我的时间性；以及各种个别性事例的时间分析；“再忆”与动态发生学现象学等。胡塞尔的内意识时间研究为其在奥古斯丁、布伦塔诺等时间分析方向上的最新科学性发展，其分析的精细性可谓迄今无出其右者。但因内意识时间现象极其抽象和复杂，胡塞尔的时间思考也表现出了明显的尝试性与艰困性，作为其思考轨迹的论述话语也就不免过于抽象与晦涩。中译本根据本著作集的统一词汇系统进行迻译，以期在忠实于原文的基础上使中译本行文增加可读性。 3。作者今年五月中下旬旅欧期间所摄若干照片 德国五月田野 德国乡间散步小路 作者平生首次与犬通行

胡塞尔文集译著全部出版后的哲学感怀三则 1. 谈世界哲学身份之衍变（2019-8/9） 2. 漫步于尼海姆森林，反思哲学翻译之完成（2019-5） 3.《胡塞尔著作集》完成感言（2018-2） 1. 谈世界哲学身份之衍变 今年五月旅德省亲期间收到出版社的《胡塞尔著作集》最后                      

《贝尔瑙时间意识手稿》 中译序 胡塞尔现象学的主要研究对象是意识结构以及相关的意向性主客关系结构。此一关于心（意识世界）的哲学思考方向,遂与作为西方哲学史主要领域之一物的哲学思考方向形成了在价值、方向与风格上的鲜明的思维形态对比。如果说物的存 《贝尔瑙时间意识手稿》 中译序 胡塞尔现象学的主要研究对象是意识结构以及相关的意向性主客关系结构。此一关于“心”（意识世界）的哲学思考方向, 遂与作为西方哲学史主要领域之一“物”的哲学思考方向形成了在价值、方向与风格上的鲜明的思维形态对比。如果说“物”的存在形式是“时空二维”，那么“心”的存在形式则是“时间一维”；前者是通过人的外知觉系统加以明确把握的，而后者的“存在域”——时间，则只能在心之内、“内意识”之内加以体验和察知，此内意识之“内容”虽然含括着“外物”，其“本身”则只是时间内之存在者。意识与时间的关系，自然成为现象学本体论的核心主题之一。胡塞尔的逻辑-心理学方向的思想发展，自《逻辑研究》之后越来越朝向于心理学之内域展开，其独具一格的思考方向越来越不为其早期跟随者所理解，以至于不久后纷纷抱怨这位现象学学派创始人既偏离了世纪初新时代流行的心物实在论方向，又偏离了新康德主义引导的精神科学价值观方向。等到 《观念1》出现后，胡塞尔现象学的“纯粹心之方向”使其不得不与早期现象学运动同路人以及欧洲哲学主流拉开了认识论距离。《观念1》作为奠定其学“意识结构”研究基础的划时代作品，却没有包括本应与意识对象密不可分的时间问题。虽然早自《观念1》出现的十年前，胡塞尔的时间思考已经开始，并首次表现于1905年的“关于内时间意识现象学讲演”中。从那时起直到1911左右，此第一波的时间思考也一直在进行中，同时这也正是《观念1》的同一形成阶段。但是思维精密、逻辑严整的胡塞尔，意识到此一平行进行的时间理论思考框架虽然已经基本形成，但其与意识结构应有的关系问题还远远没有蠡清。所以，为了保证《观念1》本身的完整性，他决定不将当时思考尚未成熟的时间理论纳入其中，甚至于最后将同时布局的“观念2”、“观念3”均搁置一边。胡塞尔的思路是复线式的，毕生都在思想目标全面性和具体计划集中性的框架内，通过诸课题的相互编结与相继交替推进的方式予以处理。他当然充分意识到意识研究和时间研究间存在着结构性的内在关联性，所以在转至弗莱堡大学后他又继续考虑如何通过助手的帮助，先将早先关于时间研究的阶段性成果加以整理与集结，加以发表。杰出女助手施泰因的到来，遂使得若干手稿的整理获得了有效的成果。由于施泰因的优秀编整成绩，早先的时间研究结果到了1917年时已经大体就绪。胡塞尔并对这批早先研究资料略予加工，准备出版。而与此同时，在重新检视了早先的时间思考后，胡塞尔对时间问题再次发生了系统深思的冲动，随之开始了他的所谓第二波时间思考，这就是在黑森林贝尔瑙两次度假期间所完成的本书书稿之来源。 胡塞尔的逻辑学研究，大体集中于三个时期，并体现于以下三部书的著述中：“逻辑研究”，“形式逻辑与先验逻辑”，“经验与判断”；胡塞尔的时间研究，大体上也集中于三个时期，它们也分别凝结为三套专门手稿：1）1905-1911期间手稿的集结，以1905年的讲演为基础，2）1917-1918贝尔瑙两次假期期间完成的研究手稿（所谓“L”手稿），3）1930-1934晚年的手稿（所谓“C手稿”）。第三期的C手稿至今尚未编辑出版（就译者所知）。第一期的手稿后由海德格尔作为名义上的编辑者出版于1928年。以1905年的“内时间意识讲稿”为主干的该书，按照该书英译者Brough的说法，“从《观念1》的角度看，该讲稿尚未成熟”（《胡塞尔短篇论文集》，p.271），但仍应将其视为胡塞尔时间理论的奠基之作（有如实为“论文集”的初版的《逻辑研究》对其现象学理论具有的奠基性作用一样）。此三波段时间思考之中，无疑以“贝尔瑙手稿”最为成熟，从施泰因与因格尔顿的通信中可知，这是胡塞尔尚在壮年时期有关时间理论思考最集中（每日工作9-10小时）、最为用心之作。是在施泰因将早期时间手稿大体编成后胡塞尔开始的一次关于时间问题的创造激情之再迸发。以至于胡塞尔后来在对因格尔顿的信中称贝尔瑙手稿为其“主要的著作”（有如他曾将其第二波逻辑学思考结晶《形式逻辑与先验逻辑》称作是其“最重要的著作”。这些评估话语，虽然不一定是基于严格标准的客观评比，却足可表明作者对相关著作之高度重视）。对于胡塞尔学研究者来说，这两部已出版的胡塞尔时间理论著作，自然是彼此相关联的重要读物。 在1917-1918两次黑森林长假期间积成的文稿（此时期海德格尔曾经与胡塞尔同住多日，与其深入交谈和请教，因而提前了解了胡塞尔的时间思考之细节，不少研究者认为，这对于他日后的巨著成型，在知识基础上，是至关重要的），最初也曾同样由施泰因编辑整理，但没有完成。后来胡塞尔曾经期待由其他助手接替处理未果，直到1928年芬克担任助手起，才再次想到将贝尔瑙手稿编辑出版的问题。退休以后的胡塞尔立即积极投入到毕生最后阶段的理论创发与思想推广的多种计划之中。自1930年起他开始了所谓第三波时间思考，至1934年止已积累了一批新的速写手稿（后被鲁汶胡塞尔档案馆编为“C手稿”）。他于是考虑是否可将此稿与贝尔瑙手稿编为一套书，分别称之为第一卷和第二卷加以陆续出版。因其本人当时绝无余力单独处理编务，他曾经将此计划交予芬克完成，甚至考虑到以两人的名义出版，至少先将第一卷贝尔瑙书稿出版。对于贝尔瑙手稿的整理工作，芬克发挥了重要作用，但是由于主题本身的抽象性和手稿随记的非连贯性，对文稿进行有效统一的工作十分困难，以至于直到胡塞尔去世后的几十年都未曾完成。1969年时芬克干脆将手稿转交给了鲁汶档案馆。然而竟然再过了三十年后，贝尔瑙书稿才得以被新一代两位研究者（R.Bernet 和D.Lohmar）整理编辑完毕，并于2000年作为《胡塞尔全集》第33卷出版。编者之一Bernet 为鲁汶胡塞尔档案馆现任馆长，他也是人大出版社已出版的《胡塞尔思想概论》的第一作者。德文原版本书的两位编辑者，对于80年前完成的贝尔瑙书稿的来龙去脉和内容概要，撰写了内容丰富的长篇编序，可惜碍于版权问题，我们的中译本未曾将其收入。 意识结构研究和时间理论研究二者在主题上其实密切相关，但是为了有序、有效推进理论研究，必须设定不同的、分阶段的思考领域和方面，先予分别处置。不仅对于二者的关联性思考过程须以“先分后合”方式进行，胡塞尔的“现象学理念”实际上涵括着人类理性实践的一切方面，从基础到“上层建筑”，它们均在其毕生思念之中。但是，不再采取古典哲学“大而化之的整体论思维”方式的胡塞尔，在其独自进行理论体系重新建构的过程中，当然难以使其一般宏观理想与诸个别研究实践达至充分契合。本着今日西方学界绝难再见的严肃认真态度，他又一贯坚持“大处着眼，小处着手”，在各个“可操作的”工作领域一一分头具体推进。由于其工作对象和方法是高度独创性的，因此也具有明显的探索性，所以一方面在各个大片不同领域之间的衔接方面远未一一完善，另一方面在每一领域内部的技术性细节处理方面也往往“详略不一”（原稿编辑者们不仅要解决阅读速写稿的文字识别问题，而且要将行文中各段衔接处尚有待充实的部分加以首尾一致的“复原”）。况且，就其思考的独创性而言，时间研究无疑是最具难度的主题领域之一，其重要性不仅相关于其当前现象学基础建构方面，而且可上溯至亚里士多德和奥古斯丁等古代哲学史上的早期时间研究。所以，作为名义上的胡塞尔“弟子”的海德格尔，虽然一开始就对胡塞尔的意识理论心怀敌意，却及时注意到了胡塞尔的时间思考具有的独创性价值。这样，胡塞尔的时间理论研究后来竟然与从其获益甚多的海德格尔哲学之间在现代哲学史上发生了戏剧性的联系。 首先《内时间意识现象学》的终于出版，其间也不无“戏剧性插曲”。一直将海德格尔视为自己的“接班人”的胡塞尔其实并不了解海德格尔的思想背景和哲学方向。1926年时胡塞尔看到海德格尔将要出版的《存在与时间》手稿后，才突然增强了应及时出版自己在先完成的时间思想的念头。他曾要求当时作为其助手的海德格尔将施泰因基本编成的手稿最终完成后立即交付出版。海氏则答称自己需要先出版自己的该专著，之后再处理施泰因的手稿，并准备出版。后来由海德格尔担任编辑名义的《内时间意识现象学》一书，经后来的多位研究者考证，海氏对于手稿的编辑工作着力有限，可以说该书实际的（颇具创造性的）“整编”的工作主要是由施泰因完成的。自从海氏在胡塞尔的推荐下担任胡塞尔留下的弗莱堡哲学教席后，两人关系渐行渐远，而胡塞尔已经了解到《存在与时间》的大获成功的主因之一正是其中的“时间主题”的介入。但是同一时间主题，海氏在自己的哲学中将其与意识研究彻底脱钩，特别是颠覆了胡塞尔意识研究的中心主题——绝对自我概念。于是，海氏使用了大量胡塞尔现象学词语，将其作为其所谓存在本体论思辨的“技术性工具”，并在胡塞尔以“现象学”开创的思潮氛围，逆向跃起，直接阻碍了胡塞尔哲学思想的影响效力。碰巧此一情况又遇到了全面管控自由思想的纳粹时代开始，可谓从政治与思想两方面堵塞了胡塞尔最后几年的理论创造之路。自从与海氏分离后，胡塞尔一度曾积极于马上出版“贝尔瑙手稿”。但是这样一部极为抽象的时间分析专著，不是芬克和兰德格里柏先后两位助手易于完成的。此时，在国难家愁（他的两个儿子在一战中一死一伤，为国奉献，而推行滅犹运动的纳粹却取消了他作为合法德意志公民的资格）夹击下痛感时不我待，遂转向了更与时代相关的最终课题思考。纯粹理论性的时间研究也就搁置了下来。但是，在本人看来，胡塞尔的永恒“理论价值”，如其说在于其若干“理论体系”的完整性贡献方面，不如说体现于其大多数手稿中的“创造性理论思维的活生生痕迹之记录”。胡塞尔思想的独特价值，如其说体现于其“逻辑系统”，不如说体现于其各条“意识体察和分析之思路”本身。 本书是一部手稿汇集，其原始文本为胡塞尔集中系统思考的逐次随记，如何据其重新进行段落划分和章节统一，当然只有德语学者中对于胡塞尔思想与语言研究有素者，才能胜任。按照两位编辑者的说明，全书六大部分的中心主题分别是：1。时间意识基本概念；2。“原初意识过程”和“内时间对象”（区别于客观时间或“外时间”）；3.。关于“内容”与“统握”的关联（中译者发现：本节最微妙者为“统握”[Auffasung] 概念的不同“主观性程度”分辨及其“前主观性层阶”的特点）；4。质素的（hyletischer）时间性与自我的时间性(中译者认为：胡塞尔在本书中以及在《经验与判断》中始终细密地凝思于“主客观含混交介处”的意识之构成)；5。详细的具体课题分析；6。通过“再忆”分析展现了后期胡塞尔的所谓发生学现象学方向（此一方向与《观念1》的所谓静态结构分析的方向，彼此可谓相辅相成）。两位编辑者在编序中指出，前三部分彼此之间的统一性较为明显，后三部分则是从贝尔瑙手稿（编为“L手稿”含800页速记稿纸页）中选择性地编入的。全书还纳入22个附录，分别对作为文本主体的章节的补充资料，本书可以说已将贝尔瑙手稿的主要内容尽量多地收入了。 本书与前一时间研究相比，所谓在思考方向上的新路径，相关于“理性本体论”意义的“时间与个体化关系”分析方向。“个体化”就是强调主观性时间框架与意识内各种具体个别项出现之间的关联性，其实就是时间与广义“事实性”的关系问题。在中译者看来，这是胡塞尔“广义实证论”（心的实证论）在此抽象领域内的一以贯之的贯彻。换言之，所谓心与时间的“实证论立场”即凝聚于一切“经验性事实”的立场，长于内省分析的胡塞尔更善于将心的事实的微观性构成进一步解剖，遂得以最终呈现一个与意识界事实在认知上可分离的“纯粹主观时间的事实性呈现”。本书因而呈现了一幅心的“时间世界”本身的丰富图像，使得哲学家们瞥见了一个内心世界内存在的“时间构架”。胡塞尔赋予本书的另一价值在于（主要在本书第四部分§14，§15）他最终将时间思考与其“自我学”牵连起来，可以说对于“自我”功能的实态给与了极为清晰的描述。也正是此一部分可与他几年前发表的《观念1》主题直接联系起来。本书的“具体化”分析也是与其意向性理论和其独创的（至今尚未被专家们一致清晰把握的）“诺耶玛理论”密切相连的。诺耶玛作为广义“意识对象”概念是如何表现于纯粹主观时间域的，这些问题涉及的思维精微性正是其早期优秀的助手们尚难充分驾驭的课题。近几十年来胡塞尔学的复兴，的确导致学界对于胡塞尔学的复杂深细的思维轨迹的读解，在技术上较前大为提高了。 我们的《胡塞尔著作集》的选编方向偏重于从逻辑学和心理学两个方向上统一地描述意识结构及其相关表现。在著作集中这最后一卷《贝尔瑙时间意识手稿》（德文原版初版于2000年）完成后，这八卷胡塞尔著作可以说比较全面地展示了胡塞尔学的意识学与自我学研究的方方面面。在本卷中出现的许多名词都是其他各卷中未曾使用过的，而且这些名词的“所指”都是汉语系统中欠缺现成对应词语的。这是本书以及胡塞尔关于时间的著作较比读解困难的原因之一。本书的翻译原则仍然与前一致，并不强调孤立译名本身的绝对恰当性，在本卷中则进而强调着与时间现象描述相关的译名的临时性，例如出现甚多的“持存”（Retention）与“预存”(Protention)等译词, 都不是令中译者满意的译法。在现象学论述中术语的“确指”都须超出汉语对应词的单字意素之限制而直接诉诸于原词所指。其实其他各种专门名词亦然，如一直使用的“侧显”，“充实”等译名。至于不得不采用的少数译音词，如“诺耶斯”和“诺耶玛”（在《观念1》中译本初版时曾经参照日译法将其译为“意识作用”和“意识对象”，但后来感觉到此汉字意译法不能充分代表原意，遂改为音译，至今感觉音译的确较为方便）反而在专业读者习惯后可以更好地起到准确传意的作用，尽管由其衍生的形容词和副词在汉译文句中仍然显得不自然。如译者以前多次说明的，现当代德文中译时的最主要困难在于中德两种语言系统的语义构造本身的固有差异性，特别是抽象名词的处理难度直接牵扯到译者对于原文相关“意素”的察觉细致性。如一些德文抽象名词词尾表示的“词性”相当灵活，可兼含“词性”与“实指”两义。二者的准确分辨或“混合”只能体现于德文语境内。如果死板地为其选定固定对应的汉语词，就会忽略了词义、句义的细部差别。归根结底，中译者的意见与专业译界的急于制定统一标准译名对照表的想法不同，认为那是由于对于哲学类、理论类的西文译汉文的目的和方法欠缺仔细思考之故，即忽略了西文语言的语义构造和汉语的语义构造非常不同，彼此之间欠缺完善其词义对应的语义学上的可能性。对于现代西方哲学和理论术语，这类差异性尤为明显。我们的译文主要是尽可能地间接呈现原始西文思想之内涵，而读者须知这样的译文不能视为可以“以其为基础”进行独立理论构建的话语材料。比较来说，胡塞尔的理论话语属于最难通过直译达到充分把握的文本类型。这对于高校中许多研究生打算仅只依据现代西方哲学中译本进行自身思想构建者来说，岂非一开始就须面对这样的语义结构上的障碍：即中译文的术语并不充分恰当，据其直接组织自己的胡塞尔现象学研究，是具有着固有限制性的。而如拟根据这些基本上是临时性的术语译名作为自身学术思想话语建构的“砖石”，难免会发生各种偏离原义的想当然结论。中译文的主要作用在于，帮助读者在读解中尽量有效地靠近原义。 本书中译者努力在自己的译名体系内提供一个尽量使其可以“读通”的译本，希望读者（即使初识德文或不会德文者）可据文中初遇时列出的原词，按照本书中特定的“专意”来把握，而不必过多受制于中译词中汉字的“本义”之限定。毫无疑问，本书的读者应该也读过《胡塞尔著作集》前几卷，并努力将著作集全体，乃至其他大量胡塞尔著作和胡塞尔研究的中译本，连贯起来合读，这样的综合理解效果将会更好一些。 虽然译者对现象学以及现代西方理论的译名的系统制定一直抱有谨慎的态度，但自从1977年翻译现象学家 布洛克曼的《结构主义》起，也一直注意到为理论译著提供一套临时译名对照表是有用处的。自从1986年着手翻译《纯粹现象学通论》（观念1）起，译者即编制了一套四国现象学术语对照表，其后再版时略有改动，并一直附于《胡塞尔著作集》各卷中。承担本计划以来的几年里对于相关文献及英、法、日的翻译情况继续增加了认识，本想对三十年前编制的对照表做一系统的增补和改进，但按照前述关于抽象译名翻译情况的看法（术语译名的相对适当性和临时暂用性），最终考虑到这样的系统做法，其意义毕竟不再像几十年前最初译介现当代西方理论文本时那么必要了。也因为三十年来已经陆续出现了相当多的现象学译著，尽管各人的译名处理不同，读者对于现象学文献的熟悉度已经大为提高。在最近几卷“著作集”翻译过程中，对于译名表个别词语有所增删，而因在各卷翻译过程中本来也是在不同的上下文中对于术语的翻译有所调整，故并非处处生硬固定地使用着“译名表”中的译名规定。有鉴于此，在结束本“著作集”翻译任务时，最终就放弃了重新修订译名表的设想，所以本卷仍将原译名表附于书后，仅供参考。 由于本卷抽象性表述较多，为了有助于读者顺读，我仍采取了早先那种“笨拙”的方法，即将由多字词组成的“术语单位”人为加上“注号”，即“”，以方便于读者读解时“断词断句”。不过这样一来此一符号表达法就与原著中原有的着重号混同难分了。我将这样的有欠严格性的“翻译缺点”视为不得已的权宜之计。其理由为：本人本来来不认为我们可以用汉语百分之百地“转译”德文文本。任何有志于提升对于现象学认知的学者都应当进而直接研读原著。而对于广大无此需要的理论类读者，达到基本“体悟文意”才是最重要的目的。为此，通过中译本的某些“翻译处理”而方便于顺读文本，自然为理论翻译的主要目的所在。 本书的翻译过程中仔细参照了2010年出版的法译本，在此对于法译本的译者Jean-François Pestureau和Antonino Mazzú 表示感谢。 这样，通过本书的完成，译者就结束了8卷本的《胡塞尔著作集》翻译计划。非常感谢中国人民大学出版社和 编辑部，对七年前提出承担著作集译事的、时已年屆高龄的我本人的信任，这使我获得了进一步深入研读胡塞尔思想的机会，并得以继续将其思想的核心部分系统地介绍给中文地区读者。我特别感谢恰从著作集第一卷起开始担任编辑室新主任的杨宗元编审，担任著作集多卷责编工作的编辑吴冰华女士和本卷责任编辑王鑫女士。由于本卷文字较比抽象，较少存在现成对应汉语字词，因此译文初稿出现了较多不妥之处，王鑫编辑十分细心地发现了不少须待改正的问题以及改进意见，对此非常感谢。最后，对于一直支持本计划以及其他本人计划的徐莉副总编，也在此再次表达诚挚的敬意。

大家好！本附件前一半为系列文-3，后一半为胡塞尔《经验与判断》中译本原编者序言、中译者序及译书目录。关于二者之间的关联性请见文内说明。对于后半部分不感兴趣的读者可略而不读；对于前半部分不耐其繁者（因全文为由陆续撰写的短文组成），可只读文前小      大家好！本附件前一半为“系列文-3”，后一半为胡塞尔《经验与判断》中译本原编者序言、中译者序及译书目录。关于二者之间的关联性请见文内说明。对于后半部分不感兴趣的读者可略而不读；对于前半部分不耐其“繁”者（因全文为由陆续撰写的短文组成），可只读文前“小序”。对于此课题全无兴趣者，立即删除此邮即可。（此译本现已付印，近日可上市）                     新人本主义解释学系列-3                —从现象学研究再论人文学理实践态度 （含《经验与判断》中之中译者序，编者导言，目录） 【小序——时代之吊诡：代表着人类百分之90的科技工商知识分子思维模式的“媒体式思想家”们，在观察、分析、判断社会文化现实时，其合理性与有效性都明显超过大学文史哲教授们（大学文理教授们一旦脱离本业范围，其言可取者确不多见也），但当其试图将所思所想提升、扩大至超直接经验领域时（在谈论到价值，信仰，意义，最终根据等话题时）就立即显露其“黔驴技穷”，并亦合理地遭遇到大学文史哲理论家们的批判、否定和讥讽，责其欠缺高端人文学术修养；然而，后一事实虽然在“负向批评维”上属实，却又难以在同一坐标系的“正向批评维”上获得进一步强化，此即：文史哲理论家们在其“视为专长”的“理论思维”场域内同样欠缺充分真实合理的思考资质（今日大谈人文科学须全面革新正因此之故），此又源于其相当程度上受制于历史上与现实内的制度面与意识形态面的“前提性限制”之故。所谓“时代吊诡”，还不仅指此复杂的相互冲突的社会性事实，而且可进而指一共同的心理性事实：社会文化上“注定的”一种极难根除的“超越他人求己胜之唯一性”的人生观！此一求胜心态又进而与人性普在的“物利至上”意识，结构性地纠缠在一起。此一吊诡特征的学术上的表现则是：本来由科技工商等“去人文理论化”倾向带来的种种惟物质主义、惟功利主义偏差，均有待于人文科学界加以平衡和匡正，而人文科学界却恰恰欠缺此一平衡与匡正的能力，却对此或不自知或装聋作哑，终至于无所作为而沦落为社会文化内的“校园寄生者”。这才是我们几十年来倡导符号学理念（然而遗憾，国际上大多数所谓职业“符号学家”都非此理念之践行者）以改革人文科学的初衷。至今为止，此一国际性努力是不成功的。我们最后所能做的是，逼使有识者看清和承认此一多方面的“全球化时代之文明吊诡”。不无讽刺意味的是，萨特提出的“自我欺瞒”共性，恰可用来刻画他自己之一生！“人文知识分子”今已几乎成为“本性伪善”  之代名词！（另一代称为“犬儒化”）即为求胜求成而曲学阿世者，却对此“毫无自知之明”。此一“不免故意夸张以期产生激发效果的”客观描绘，自然适用于全世界。什么叫“阳明学”？实应指启发深刻自反能力之学，以期真实自进，因惟自知其不足者方能真实自进（我已屡次指出一个事实：古阳明学者，首将“矛头”对准自心，今阳明学者，则将“矛头”对准他人）；而“阳明学”作为思想类标称亦岂可泥执于历史上的具体人与事，正如跨越时空的普适“仁学”，岂可泥执于先秦诸传说圣贤故事。两套伦理思想都因其本身的内在理路与结构而仍可成为现代“至理名言”，而非因其实体上“产生于”某具体历史圣贤也。（即非因那些一度创发或表达过该思想的某具体人本身。否则立即会将“正用阳明学”异化为“阳明崇拜学”；崇拜个体之神力，而不是崇拜理性本身，均可演变为文明祸乱之根源（创生思想理论者，应据得鱼忘筌论所示，必须“事后忘筌”，卒可“固守鱼身”）。因个体崇拜之“可能性”必源于“愚昧”者之普遍存在也！）不能深悟与践行阳明学内在良知说（不是单指“做好人之意识”），而一味利用“历史名人效应”以沽名钓誉者，恰为败坏“阳明学精神”者。至于今日学术文教制度中广泛存在的、“师生”相互帮衬（所谓“尊师重道”）以张大一己声势的“山头文化”，则无需列入严肃讨论之列。此乃文人之耻，何足道哉！——2019-2-23】 本系列文的此一第三篇【原为“第二篇”，原拟在此书出版后传发，后因出版延迟而先发了另一文，故将本文改定为“系列-3”。这些随笔感言均将以电子版形式另行编辑成册，并拟将诸电子版文集“一一推升至‘云端’”，以备将来有兴趣者随意取用。即使因机器人时代的到来恐不再有“有兴趣者”也！——2019-2-22补注】仍然以《经验与判断》中译本的相关引介部分作为本文之“参照文本”，以表明本文作者认为，胡塞尔的逻辑心理学遗产是人类思想史上独一无二的、不可或缺的人本主义伦理学基础探讨资源之一。正如胡塞尔没有读过的索绪尔学一样，胡塞尔的治学思路从来不以学界既定的相关学术史路径为根基来顺势进行构建新的理论体系（所以才在“新康德主义”兴盛时期历史地开启了“后康德主义”时代），所谓“逻辑系谱学”，并不是指哲学史上的逻辑思想史表达系统之描述，而是指“逻辑学本体”自身的分节、区域与结构之展现，是指逻辑思维路线自身的“生存脉络”描述。尽管胡塞尔出身于数学、逻辑学、哲学，在布伦塔诺思想影响下，他所朝向的是如何更有效的营建合理的思考对象，这就是“逻辑与心理综合体”。因为逻辑生命的形成和运作“基盘”是广义“心理域”，从深层广义认识论视角看，二者应是一个整体，虽然此整体由诸多不同运作域所组成。专业逻辑学家正像数学家一样，其思考对象是按特定原则设定的相关“运作系统”本身，而预先排除了该运作系统之外的心理、生理、物理等“支撑性存在”（因此是异质性存在）。正因此种分析性和运作性观点，各种“专业区域”才被划分出来，成为自成一体的对象域。而胡塞尔的“哲学性志趣”从一开始就超越了学界既成分工界限，而将心理与逻辑视作一个既分离又整合的统一思考场域。这就是为什么，一开始，作为数学逻辑学研究生的胡塞尔就陷入了所谓“心理主义偏向”。可以说，胡塞尔毕生哲学思维都运行于此“逻辑与心理”的张力关系网中。结果，怪异之事发生了：从开始到结尾，胡塞尔“激发”的数代追随者们几乎都反而离开了此一作为胡塞尔思想中心领域的“张力域”（也许古尔维奇是一个例外，但我仍然发现他企图将胡塞尔意识心理学与格式塔等知觉心理学等现代心理学加以综合的探讨方向，是与胡塞尔学的专一内省思维方向不同的）。为什么我会反复说，其学是独一无二的和后继无人的呢？因为其后80年来，时代及其文化方向已然彻底改变了。二战之前欧陆哲学界两百年来发展起来的“为哲学而哲学”的治学心志与风格，今已难得一见。（法国结构主义二十年的成就，是社会人文科学跨学科尝试性的成就，与当时流行的“法国式德国本体论思想”之哲学文化的积极发展关系甚小。而且其所谓的“人文科学成就”其实正是源于其摆脱了西方古典形上学哲学传统窠臼的限制之故；法国结构主义一代的进展是完成于社会学、语义学、文艺学、历史学、符号学的综合领域内的；而这些领域恰恰是胡塞尔未曾深入介入的新学术世界[也唯独因此，胡塞尔学才能保持住其思维力之毕生独一无二的贯注性]。） 人本主义意思多元，我们在此说的“人本主义伦理学”是特指其“科学性基础”而言的（当然不是指其自然科学性基础。自然科学本身与人本主义无关）。我们在较比狭义或较比严格意义上说的“人本主义原则”，一方面相关于二十世纪以来大家耳熟能详的“人文科学建设”的目的、前提、基础问题，另一方面相关于二十一世纪突然到来的“人工智能引生的‘变体人’”（机器人，准机器人，基因改造人等等）时代，向人类文明未来提出了最为严峻的认识论挑战：“何谓人？人为何生存？根据为何？”所有这些问题都可归入一个“广义人本主义学”范畴，这是我本人近年来越来越看到其具有“基本逻辑性关联”的范畴。当由人类自身智慧制造出来的物理性和生物性“人工人与准人工人[改造人]”有朝一日成为了人类历史文明的本质、方向、方式的“挑战者”（“颠覆者”）时（此一危机的严峻性远远深广于几百年前笛卡尔、斯宾诺莎等面临的历史性“时代危机”），人将如何自处，何去何从？问题当然是由科技工商权势控导的划时代智慧能力所造成的，但他们却恰恰不是思考、应对相关文明价值观方向问题的“相关知识分子”。他们是一往无前地被不断发展的人工技术性成就所推动、所陶醉，自身也成为了一批批不同类型的“技术人”（甚至于正在走向未来“人机共存时代”，成为未来机械化“新人类”之始源）：陷入技术性成就之大道理，并正满怀信心地将人类文明带向“宇宙征服”前程。（技术性成就必然是无限制性、可验证性、可享受性的“实践方式”，人类就可能这样被无边无涯技术所“裹胁”，“没入”到浩瀚宇宙之中而失去了其源自历史性的“本质”—人作为人的本质。） 于是，今日在二十世纪以来的人文科学现代化目标外，还增加了有关文明方向和人类本质问题的实用性目标。由于这两个人类文明目标或任务都需要人文科学理论家们参与有效处理，“文人”或“读书人”的担子，比起中西历史上的古代智者们，不知道沉重多少倍！【儒学和国学同仁：你们从来考虑不到这样的“看似非相关性问题”吧？这就是“泥古”。所谓“新儒家”之“开新”，首先应是指面对的全球当前文明视域、社会视域和理论视域；“开新”如果仅只是指用传统的的西洋形上学装饰传统的中国古代哲学，并点缀以现代西方理论时髦词语[其操作程序又主要是经由“剪刀布浆糊”工序所完成者]，这仍然是一种本质上的“泥古策略”。此外，职场制度化轨辙和规则，并非可等同于学术思想本身的标准。因此，当仅只能够将“通向西方校园汉学系”的“走向国际”方式，当做是将国学“提升”至“国际水准”，这不是自我欺瞒是什么？这就是我一直提醒不要误以为纳入了国际汉学职场轨道就算是“走向国际”了，虽然汉学系会用洋文告诉你“是的！”。他们的治学方式是纯然外在条件决定的，不是学术本身决定的。这当然不怪他们，因为他们的“职场任务”和中国国学的“职场任务”本质上不同，偏偏是那里的“华裔学者”硬要为国学乃至“中国人文学”如此“定义”】今日国际哲学界、文学界，新闻界，学术界，史学界，对于全面机械化的文明大方向，当然是不断地提出着各式各样的相关批评，但是在现代化的人文科学理论尚未成熟前，这些批评方式大多不过是“不同价值观的直接发泄而已”，它们也都是产生于固定分科竞比生存制度中的，都是有其结构性前提和背景的。如果我们对于“何谓人”的理论问题仍然只能诉诸西方古典哲学大师的思维系统，不过是在“既定历史大师权势”的话语系统上，不断地进行着同语反复罢了。这样的所谓“学术思考”是不会具有真实的“理论思维生产效力的”。机械人、人工人的问题，隐含着根本上会瓦解和排除人的本质因素之虞：此即。消弱或消除人主体的“意识自主性”，后者的本质首先是价值观的选择自主性（这是68年巴黎反人本主义哲学家们要极力加以摧毁的！）。这才是笛卡尔突出“意识域”主题的永恒科学性根据所在。【我们由此可看到，控导着巴黎哲学家思想的海德格尔学是如何根本上对立于胡塞尔学的。而时至今日西方现象学界还是一心一意要把两人扯在一起，并利用不易瓦解的“胡塞尔”的“实学”成就，来作为海德格尔的“玄学”势力之“掩护”！】此种主体自主性必为智能机械人之所无。机械性的所谓“智能”是纯然功效性层面上的“单维价值增长方向”，此一方向与行动主体的结合导致“自利行为计算系统”的发展，从伦理性角度看，机械人必是纯然的“自利方略计算者”，其对自然人的辅助功效也是纯然自利性的，其智能方式则是纯然功利计算性的（倒是某种意义上符合“古代法家思维本质”）。在此意义上，此一科学技术发展也是与唯物质主义的西方科技工商主导的世界文明方向一致的。另一方面，为了面对本世纪日益明显的新挑战，上世纪突显的人文科学现代化任务遂加倍了其相关性和重要性。两种相关于人本主义的挑战其实已然合为一体，一个侧重于思想理论性，另一个侧重于行为实践性。 如果人文科学理论的核心及其目标为新伦理学的形成，后者的论题中心则是主体性与意识性之再确立，这正是胡塞尔学毕生一以贯之之学，此一中心却在当代西方人文学术职场定性化、多元化的环境内，失去了其中心性地位。本人于迟暮之年在此领域尽己绵薄之力，以期展现国际人文学理之真实“处境”，正是为了“梦想”于未来中土学界或可开辟不同于世界人文科学主流的“西学理论研究新方向”：广义科学理性的方向，绝对不是戕害人类健康思维的广义玄学方向。正如前文及以前多处论说中指出的本人学术实践观所言，独立学者应该在国际主流方向之外设立独立研究框架，一方面力学西理之长，一方面克服西理之“短”。如此必然与国际人文学术主流发生抵牾，因此不得不冒得罪留学文化之“吊诡”（因留学文化确为后进国之政策性必需），并对其分科化、制度化的“导师引导”的治学框架，进行客观批评性的检视。为此，不得不提倡人文学界克制个人主义的功利主义治学观，从而可免除系统性的国际跟风之弊。这样的“辩证性”（其义为：区分‘技术性’和“方向性”两套价值相对分离的标准）治学观，在逻辑上正相应于辩证式“中西思想”比较学：将西方抽象逻辑经验性传统与中方具体行为经验性传统，在某一统一的“大经验主义层面上”加以汇通。除了人文学术认识论实践的需要外，中西辩证比较治学观也体现在人生观、价值观、实践观方面：古代中土的浪漫主义“天下抱负”，今应践行于现代西方职场实用主义治学观中；将仁学的泛泛立志学“输入”西方的学术求真学传统。（此一西方求真传统，今日被职场制度化功利主义所捆绑，其目标和轨则均已被市场化所限定。） 在本书的中译者序中，我趁机再次不避可引生同仁误会地指出：所谓立志学必须与阳明学的诚学相结合，否则立志学就自然会蜕化为“争名夺利学”。学界（就不必谈其他各界了）从来不缺乏“奋发向上”意志力，任何求利目的均须有志者推进，所以“勤奋读书”本身并非必然含有“正当性”因素；更不要提勤奋带来的“成就”了。人文学者具有三类自信根据：既定职场成绩（等级与荣誉），成绩之物化体现（出版物和媒体声誉），以及自身对其直接社会经验判断之自信。此三类评定标准均为可验证之实体，故可成为学人据以判断自身治学生涯得失的根据。然而此三者均不须与我们提出的学术求真标准混淆，更不可能将其挂连到仁学诚学标准上。然而，此三类可验证性经验根据，实际上足以成为阻碍人文学者真实前进的“自解自欺之具”，或成为掩蔽自身治学缺失的功利主义手段。我们近年来提出的新阳明学，就是要克服这种功利经验主义的自蔽营垒，以期通过中土诚学的内实践学来克服由西学职场主义引生的功利主义和实用主义。这样的想法，自然不是针对眼前可行性目标的，而是朝向于中华精神文明前途的。【世人操心的多是物质性建设目标，我辈操心的应是精神性建设目标，前者朝向眼前，后者朝向长远。我们是为数代后的将来而当下有意义的生存者，这是我们不至于因自身历史局限而气馁不前的主要动因。正如，几千年古代哲人无不是朝向于未来的，其现实影响仅只是其未来可能贡献的“步骤之一”。如是，学人怎么还会为上述三类自满标准所障目呢？】 此段所言是为了“疏解”本中译序中表达的学术批评态度的。我们务必要将自身“学术成就”视为在历史和个人客观条件下的“临时性成绩”，即可不必用上述三类标准来验证自身的“学术成就”，反而是要不断反思自身以及学界的各种欠缺，努力克服之。首先，这是为了克服人文学界甚嚣尘上的党同伐异、争名夺利之风。（凡有此“毛病”者必然用心思于学界勾心斗角而不认真于个人真实学术进展，热心于拉帮结派，沽名钓誉，但其“做法”无不加以精细的道德话语之掩饰）此外要进而超越自身，以同样标准评估业界全体的状态，从而可更全面地关注中华精神文明前途的问题。有没有这样的诚实性、批评性、纵观性心态，就决定着自身学术生命之品质。古代文人哲士最看重的就是“自我批评”（一部《论语》就是一部促使读者不断自反自责的格言集；也是世界上最伟大的一部人本主义立志学宝典），而现当代世界人文学者的时代通性，却是“以己为是，以人为非”，从而不识自身欠缺何在，故绝不思改，也即决不真思进取，而是以上述三类“可验之证据”自慰，并以上述同一三类标准与人争长论短，甚至于将自身的“自满度”直接建立在超越他人之“成果”上。个人性反思与批评，根本目的不应是针对于具体个人，而应是通过对具体个人学术的评判，以进而准确把握集体学术的优劣及其前进之潜力。后者也并非学术实践学的目的本身，而是为了据此可更有效地规划个人与集体学术发展之最佳方向。一个时代留给后人的不是诸个人的、诸个别成绩的总和，而是时代学术集体向后世传达的未来最佳取向之有效建言，如此才可促使文明集体的精神创造事业逐代提升。简言之，当前个体批评乃是未来集体正向发展的必要准备。因此，个体批评首先也是为了破解此时代产生的利己主义之动因，也即通过对诸个体的学术实践得失之反省而诉诸于其中隐藏的、未来有可改进的正向实践之余地。例如，我们在本书中译者序中对于中文界胡塞尔学专业学者（而非指大多数仅需对此学有一般认识的学者）表现出的另类时代性偏颇之批评【一类是躲避德语学习者，另一类是寄生于德语语言方便者；两种偏颇都是学界功利主义竞争制度下的产物，都是急于“多快好省”心思在作祟，其一般倾向即：没时间补充基础准备之理由。现实状况可能的确使得学者此类行为情有可原，但不可轻忽的是这样的集体性理由化：不正视真实的自身学养状态，而按照集体性“自瞒性共识”而只采取体制内的等级升迁标准作为衡量自身“价值”的标准。（其表面上的推崇前辈、甘居下流的“集体谦逊”，动辄乐于承认“今日为无大师时代”，以示“不如前辈乃系现今之当然，与我何干？”，实乃为自我不思积极进取而进行开脱）这样的稀里糊涂的“学术成绩”，虽然“有用于”自身此生的实惠，却绝对无助于后代学人的效仿（为什么要批评“今人”，因为今人必应为后人之表率，因此，我们甘冒风险批评时人，甚至于不是为了时人，而是为了后人之愈加向善的可能性）。我们今日根本不必怕自身因各种外在原因而学养未达理想高度，却要严防集体性地“自欺欺人”。按照《论语》的教导，个人前进的标准是“方向正确”，不是“绝对成绩”。但如不识前者，而夸张后者，那才是浪费时间。所以我才坦率指出：博闻强记和著作等身这样的俗常标准，具有极大的误导性，因为这些都是外在的指标，都是可以人为操作、炒作以达成的。此一价值标准的辨析，才是关系到中华精神文明未来健康发展的关键因素所在！】，指出了几十年来学界最为活跃的部门中其实隐藏着“不容乐观”的负面因子，但因此类因子为学界集体所共有而可为全体所忽略不计。这样的职场功利主义和集体自私主义的维持，遂可成为该部门未来发展的有力阻碍。（学界之“共识”实已成为学界自身避免弱点暴露的公用手段，特别当此共识具有某种权威支持的背景之时。）前文已指出，人文理论界的单纯“知识积累”不能即算是学术成就本身，而前述三类自信力判断之标准却足以掩盖此事实。后者遂成为时代人文科学前进的一种本质性障碍。学术实践的自我批评其根本的目的并非在于不断“积累成绩”，而在于形成创造性治学能力，后者的作用不仅在于当前，更在于作为未来知识有效提升的动力性启迪。 本人在学理析真系列文（顺便说明一下本人的治学方略：当此学术表达困难时代以及学术交流意义含混时代，本人选择以此非正规发表方式随意著文，并着手将数百篇网文编为五部电子文集，存留于云端）中宣扬者，以及在阐发新阳明学过程中所要提示者，首先即为促使学人明确区分个人与国家（文明体，民族文化体）的不同“本位”，应该怀有两套（自己现前的和国家将来的）不同的学术价值标准。个人短暂一生的成就必是受限制的，是高度受制于历史条件的，难以大幅改善的，不得不满足于“尽其在我”而已（而非瞄向于设定的具体目标，后者决定于自身环境条件，非自身能够完全掌控者）；存在了几千年的国家、民族的学术前途是无限的，是朝向未来的。有识者均应接受“大我高于小我”原则（不是出于爱国主义道德感，而是出于准确认识学术实践逻辑本身），首先将个人学术命运联系于国家未来的学术命运（学术兴亡，匹夫有责），也即切实意识到，所谓文化、学术、思想都是集体性的，所以我们的个人最高目标，都应该是有助于集体性的长远学术发展的。【民国时代无数献身教育界人士的胸怀均可达此境界，那时连仅具小学老师程度者都可能心系国家和民族的未来，故在识字启蒙初等教育事业中都能怀抱远大理想，他们读的是孔孟书，所以有此真实胸怀，今人读孔孟而从不“上心”，故“只说不练”，因为到了全球化时代，人们的言行举止都自动服膺于金钱逻辑了！读书人而不能免俗，夫复何言！】正是出于这样的立场，我们才须直攻时文人之心术。对于非文人，可不必奢唱此“高调”，因其自利心、职场需要与社会金钱逻辑，三者间天然一致，而文科学者之所以需“伦理意识”，因其直接相关于自身学问质量。 外语能力的得失两端我们一定要辨析，台湾文科四十年来的最显著发展就是文科教授中欧美博士比比皆是，然而结果如何呢？整体而言，他们今日能够与五四时代前后读书人相比吗？今天台湾社会还有没有一个“思想界”？“媒体界”能够取代“思想界”吗？“学术界”能够取代“思想界”吗？同样的问题在较高标准上同样可以质询于国际主流人文学界和文化界。因最高水准在那里，根本问题也在那里。这是因为人文理论本身的教育、就业、功用本身出了问题。学术与思想如果都演化为职场运行的“材料”和“工具”，后者继而演化为集体人为的市场化操弄效果，古典意义上的“思想界”当然就演变为现代“媒体界”——舆情方向与方式制导技术学。而“学术界”的老师宿儒则是一辈子在课堂上引经据典者，无关于各类世界现实。本人因此在最近的英文文章里，不得不不避树敌地直指今日国际人文科学理论（现代人文理论特征和一般非理论性文史学特征是不同的）主流制度内的教育方式和就业方式问题，并“大胆”指出这样的文科理论博士培养制度问题多多，我们的人文科学现代化改革问题，首先应该是世界文教制度本身改革的问题，为此必然遭遇各科各业的“大师”和“权威”及其传承系统的反对。然而毕竟在我较熟悉的符号学学会领域更可坦率指陈是非。学会今日的功能竟然成为各国符号学学界在本国本区域内追求个人及集体名利的组织，可以说根本无关于学术交流或水平之提升需要。其功能颇类似于中世纪的“商行”或“帮会”：聚集人气势力以增扩行业市场利益！冷战结束以来，随着国际整体人文理论生命力之衰退，符号学可谓首当其冲。格雷马斯去世，其学理僵化或萎缩，艾柯退出符号学理论界，学界纷纷以与符号学精神相去甚远的认知科学取代符号学等等，都是符号学理论势头弱化之标志。 【插叙1：海外朋友不必对上段论述感到不快。所谈到的倾向，岂止是海外华人学术社会问题，而是全球化时代的普遍问题。近日《外交月刊》发表了过去十年影响了世界的十位思想家名单，他们所谓的“思想家”，不是“几乎地”、而是完完全全地来自科技工商政领域。这份主流媒体代表的世界主流观点已然从结构上改造了人类传统价值观，将“思想”一词物化为、实体化为、技术专业化为“影响社会物质现实的思维与行动能力”，从而把传统文化上将“思想”特指精神层面、伦理层面的“精神义理性思维创造力”的定义加以彻底替换，从而反映了地球全面物化发展的趋势。此种新的“思想概念”当然是现今弥漫于全球的典型实用主义方向的产物。但另一方面也不可讳言，“思想”一词脱离了传统的“文史哲艺”领域的事实，也同样反映了几千年来的“文史哲艺思想”是如何严重地失去了其影响力和创造力，从而被一一蜕化为学园内自说自话的“课堂思想家”。大家要从这样的高度来把握“人文科学现代化革新”的蕴义，而不要在彼此之间比高比低，争抢有限的“物化资源”。我们应该扩大视野，提升境界，立仁学之心；历史上传统的“思想家名号”都是指那些以毕生自动献身于提升人类精神文化水准为己志者。今日呢？岂非真已成了“鹊巢鸠占”之局面。——2019-1-22】 【插叙2：广义实用主义自然不限于指具体的哲学流派，而是泛指某一类思考和分析领域内的“中度层级”的学术实践（中者，即指其思维“细密性规模”在直观性和思辨性中间的层级上），在此意义上所谓“儒家哲学”（含经学和子学之思维层级）也是一种传统实用主义。其最明显特点是思维概念和推理精度均朝向于社会经验层与自然现象层，而其认知运作所含蕴目的又是直接相关于其外在行动目标和计划的。其优点是，对于任何社会性行动目的而言，思考、认知与策略都只须、只能运作于此社会自然的层面上，以实际推行社会性计划为设想中的目的。本来广义实用主义是文明史以来人类思维的惯常格式，只是到了近现代科学阶段，“认知”的目的与“应用”的目的拉开了距离，如此才超越了自然直观层面而上升至更为细致、严格、精确的观察、分析与推理层面。今日所谓的“人文科学理论”可以说即是超越或包括实用主义的一种更高层级的思惟生态，但其认知的精密性演变也使其难以直接成为“社会文化的自然界”内的现成“施工”蓝图。当现代实用主义这样的认识论规定被加以无限扩大化后，即忽略了人类社会人文思维的精细化提升的必要而一味主张人文社会思考只能按照自然惯习和行动需要加以进行时，才会发生前一“插叙”中提及的时代思想偏颇。而此现实存在的自然现实，其实是基于各种背景性、基础性的隐蔽因素的。于是，实用主义的社会人文认识论，就会倾向于掩盖人们对那些间接限定性的、制约性的条件之存在。由此而局限了人类的思考范围是一事，而其直接的负面效果则是排除了非属“社会文化自然界”的精神文化课题的关注度，并随之遮掩、排除、降低了精神性价值的存在性。而后者才是人类之所以为“人”的本质性特征。此一现象的一个重要的引申问题是，人类的价值判断是应该分层、分域、分方面加以衡量的，因此社会物质性的价值观高低与文化精神性的价值观高低，显然并不属于同一价值判定体系，而泛实用主义价值观则意图用其本身的单维价值体系来取代或排除其他价值系统的存在和意义，从而强化了社会文化的惟物质主义价值观的唯一有效性。按此推论可知，在社会自然“区域”内的好坏正误标准不可能一概而论，一个自然区域单位是由多个超于自然和低于自然的现象组成的，各自具有其独立的价值观评定标准，所以必然是其中各自“有好有坏”，一方面为“正值”的事实并不排除他方面为“负值”。按此，例如，我们就可理解，为什么说国际大学质量评比结论是片面制作的，它将文化学术的不同构成对象均按适合于其中一类对象的评判标准加以统一化处理，从而客观上（“以言促行方式”上）导致事物朝向该单维价值观方向发展。我们前次举出的世界“思想家”评定，则是该趋向中最为粗糙的例子之一；自然也是今日全球化时代“唯物质主义文化”已然取代“精神文化”的证明。2019-01-23】

学理析真系列 -7 ： 胡塞尔学与新仁学的未来可能关联 —- 《 第五第六逻辑研究》中译本感言三则 李幼蒸 本人在此书将要出版之前，因联想到五十年前收藏此书旧版的往事，遂利用晚间余暇，陆续记下若干感言，以备此书出版后刊于网上。这样的随笔式写法，自然 学理析真系列-7：胡塞尔学与新仁学的未来可能关联 —-《第五第六逻辑研究》中译本感言三则                         李幼蒸 本人在此书将要出版之前，因联想到五十年前收藏此书旧版的往事，遂利用晚间余暇，陆续记下若干感言，以备此书出版后刊于网上。这样的随笔式写法，自然是主题渐趋纷杂，只能视之为仅供从中选材的一堆笔记资料。今日收到寄来的样书后，一时兴起，遂据资料连缀成三则感言，并纳入“学理析真系列-7”。（2018-8-11） （1） 在今日广义“自媒体”遍布全球时代，供公共“学术理论交流”之用的互联网媒体却并不流行。本人学术议论文章一向就在海外各派华人公共媒体中遭到拒刊，他们宁肯刊出大量中外“俗文化”中的业余理论家们的、意在参与鼓动造势宣传的“海派理论”，也绝不愿意刊出我的学理文章。最近国内的发展竟然也导致纯粹学理文章难以再刊出于任何单位的公共学术网络平台了（原来的非单位挂靠的学术网络平台早在几年前也已陆续关闭）。不要以为此一现象只是中华文化世界的特产。就是在英语网络人文学理性公共平台也难以发现（可能我了解不全），因为大多数自由讨论平台都是相关于时政批评类的。没有学界“志愿工作者”愿意组织人文学理自由讨论平台。此一事实也逆向表明：人文学理探索家们大多已按照派系集团类别办成为“同仁网刊”。文章不属于或相反于本派的观点自然也不予以采用。所以，当我于2004年当选国际符号学学会副会长后，在委员会里提出的第一个动议就是在学会中组建一个学会内部自由讨论的网刊。结果，就是这样一个看似符合西方学界规矩的建议，最后证明也根本办不到：简言之，“没有人需要！”。那时的我，还是持相当理想主义的治学态度，总认为这样的自由讨论平台可有助于大家共同蠡清一些共同使用的名词、概念、理论、方向等问题，这样沟通之后才有助于共同认知的提升。但是在今日学术制度化世界内，如果没有学人期待参与这样的自由讨论，那该怎么办呢？况且技术上说，个人专业背景不同，也的确难以阻止有效的理论沟通。而十几后的今日终于明白了一个更根本性道理：今日人文学术领域的理论家们都是寄生于现代人文学理本身构成内涵之“自我冲突、自我矛盾”的张力关系中的：客观制度规定的行为模式与个人生发的思考兴趣。 此一沟通与交流的内在“不可行性”的本质正是体现于人文科学中“学术与学人”在学术实践中的一种“结构性分裂”：一切人文学术活动今日都是建筑在两个相互冲突的“实践标准与方向”之混合体上的。一个是“职业化标准”，另一个是“科学性标准”。每一人，每一专业，都得实用主义地“含混于期间”。现代历史时期才形成的人文学术职业化制度本来是为了服务于学术科学化发展的。也的确在前一阶段有助于学理专业的深化发展。但之后不久，存身于由科技工商权势建立的社会文化实体系统内的文科职业化生态，渐渐朝向相对独立的、不断演变中的职业化规范和方向发展，从而和人文学术科学化的固定标准和方向（只存在一个科学标准，一个科学方向）渐行渐远，乃至今日彼此发生了严重冲突。广大人文学者学生，也渐渐大多数归顺于职业化标准和方向，而逐渐纷纷自觉将人文学术实践充分地纳入到僵化的职场制度程序之中。 作为当代学人，本来当然希望继续设法调节职业化一方使之成为科学化发展的物质性基础（让职业化服务于学术事业：A），却最终发现学术本身只能逐渐被纳入职场制度（学术事业服务于职业化：B）。几十年来，本人在此作为矛盾混合体中的“中外人文学界”内“滚动”，模模糊糊地有意努力于在中外两侧鼓励B方向的展开，而最终发现了A方向的不可逆转性。简言之，全球化今日，人文学者研学人生观，不分中外，几乎绝大部分都成为了标准职场人，而且很少人愿意再去“多此一举地”去客观思索职业和科学的关系问题，而是干脆将二者视为同一。也就是把“思想”、“理论”、“学问”都按照身处职场内的既定规范和规定框架加以理解和遵从。如今我们根本不可能想象能够触动这一全球化时代的普遍人文学术生态，但仍然看到另一“way out”：人文学者是否应该充分“认知”或“明了”身处生态之真相？尽管此一认知兴趣不须等同于按其进行逆向实践的决心！ 另一方面，最近的觉悟是（可见本人2014年索菲亚大会后对当代符号学界批评性反省的网文）：必须承认，全球人文学术世界的结构和功能已然发生了历史性的巨变，即绝大多数人文学人都已“演化为”职场人，即：研学是为了职业

《第五第六逻辑研究 》出版及《胡塞尔著作集》译毕感言 兼谈中国哲学建设必应独立发展 李幼蒸 按照本人观点，胡塞尔哲学为二十世纪西方哲学中首屈一指之学，几十年来也逐渐获得国内哲学界与理论界的高度重视。本人积六十余年治学经验，在甫度八十之际，于半 《第五第六逻辑研究 》出版及《胡塞尔著作集》译毕感言 ——兼谈中国哲学建设必应独立发展             李幼蒸 按照本人观点，胡塞尔哲学为二十世纪西方哲学中首屈一指之学，几十年来也逐渐获得国内哲学界与理论界的高度重视。本人积六十余年治学经验，在甫度八十之际，于半年前最后完成了8卷本的《胡塞尔著作集》译事，对于毕生珍重的胡塞尔学来说，也算尽了一己之力。如今又逢《第五第六逻辑研究》出版，自然感念联翩，有不得不略予赘言者。《逻辑研究》为胡塞尔现象学的奠基之作，其中又以此两部“研究”代表着胡塞尔正式进入“现象学式思维”阶段之开端，意义尤为深远。相关问题，本人已经多有表达，于此两部逻辑研究出版之际特别关心的则是，今后中国现象学研究乃至一般哲学研究的方向与方法的问题。尽管本人关于治学观点已经谈了整四十年之久，由于2012年南京符号学大会结束后几年来，本人于完成“新仁学建设”之后，有时间较多地参与了国际符号学理论和历史理论交流活动，从而对于中外人文理论关系之特点，较前增加了体认。其中最紧要者为：当面对此全球学术商业化大潮之际，我们务必要首先区分“学术真理的独立方向和判准”问题与“国际职场对人文理论进行职业化运作的标准”问题。而世人在全球学术职场化时代，大多趋向于将职场与市场的宣传效果，误识为人文学理方向方法之当然标准。在此情况下，如进而持“走向国际”、应和“国际标准”、吹捧“学术明星”和“一切趋炎附势”的态度，则不论什么本来优秀的学理，都会很容易地成为派系势力操作的材料和工具，学术资源也就蜕化为职场追名逐利之工具。今日在回顾国外百年来的哲学历程时，不待全球商业化时代的到来即已看到，现代西方哲学生态早已显露出各种各样的趋利主义弊端，岂能均一一因其曾经具有市场名气而即视为追慕和袭从的对象？还不要说，如果从更深广的视野看，即连西方哲学本身的身份，价值和功用等，我们也绝难盲目地沿袭西方学术职场权威的观点亦步亦趋。而之所以需要反复提醒此一西方文科留学者皆不认同的看法（因为他们当然全盘接受了今日职场等级制度和功利主义人生观），正因为本人反复指出的：今日全球人文学术世界均已将商业化时代之“职场求成”原则，取代了传统的“学理求真”原则，以至于进而干脆将“成”（职场等级制度下的权威认定和市场化的价值）当成了“真”。（此可谓一种最彻底的实用主义价值观和认识论。）最后，更为相关的负面因素，还体现在全球商业化时代对于人文学术世界最根深蒂固的一种影响：学人不再怀有追求真理之纯洁心意，而是容易感染上“逐势而趋”的本能，以至于一切努力均朝向于学界“名势之大小”。而后者自然可以对之进行各种学术外的商业化“造势运作”，凡此种种（文化与学术之“名势”，在商业化媒体时代可谓越来越归于人为设计操弄的结果），我在对当前西方学术思想界观察中，对此也有颇多体验。作为全球商业化大潮下应运而起的“媒体垄断文化”，今日已然发挥到近乎显著支配的地步，人文学术的“媒体文化化”程度也已越来越引发学界忧虑。 以上诸类简评足证今日哲学和文理世界已然根本上不同于战前胡塞尔时代了。那么，为什么胡塞尔学今日仍然会获得功利主义学界之青睐呢？为什么今日充满名利追求意识的学者们会对彻底排除和贬低名利意识的胡塞尔之学会仍有感应呢？应该指出，以上所谈的世界人文学术职场的功利主义主潮中，其在技术性层面上的继承传统学理上的成就的确十分可观。我们于此要区分出“技术性成就”和“思想性成就”，今日问题不是出现在前者，而是出现在后者。因为西方学界和中国学界不同，其生态为几千年一贯之学，中间脉络大体没有断裂，而战后职场化导致的学科专业化强化，自然在“学术思想史”、“人文理论史”的各种知识上的研究和吸收都大大高于战前，这是不容置疑的。例如，就胡塞尔学而言，今日欧美日本对其研究的深广度都大大超越战前。这样说来，前段所言无乃妄议乎？非也。因为所谈种种涉及到什么叫“学”，什么叫“学术”，什么叫“理论”，什么叫“思想”。这些概念在传统时代倒是比较明确的，而在学术世界全面职场化、制度化、标准化、权威化、市场化后，反而含混起来。而此含混性却不易为人们发觉，因为学术思想的“标准”已然在职场化时代变化了。今天这些标准都落实在职场制度规范标准之内，导致判断衡量的方式固化；所谓学科专业化，也就成为视域窄化和标准技术化的结果。一切都转为依据客观前定的外在规范规则而判定，这样的学术性判定当然是技术化方向的。不容讳言，此一世界大趋势是基于科技工商科学的高度职场化、技术化而来的。人文学术界却也据以规定自身的新时期新世界之治学方式，从而忽略了科技工商农之学与文史哲宗艺之学是根本不同、且不应等同的。这样，今日国际人文学术的分科专业化自然就成为了技术化方向的。这是我这位常年来致力于跨学科人文科学方向研究的人所对之特别有感的方面。人文学理研究者，包括哲学家，对于大家来说，今日所谓“研学”就是钻研前辈思想理论的“肌理细节”之学。我们一直说的胡塞尔学的当代进展，就是指的这些对于战前西方师生远未掌握的胡塞尔理论话语的深邃分析脉络之深入把握，已然远远超过了战前的程度。但是，这样的“对现成理路之细致掌握”，虽然是属于“研究”范畴，但这样就相当于 养成“哲学思维”的过程了吗？我们的各式专家权威们所掌握的只是前人之理路脉络，但他们是否也在此过程中提高了个人的客观判断与理论思维能力呢？【一个小比喻：今日我们批评的学校“应试教育”下的高材生都是他那个层次上的“掌握知识细节”者，但为什么他们后来的思想能力、创造能力未能相应提升呢？但当他们都因此种应试教育训练和资历而度过了层层关卡，最后成为职场人之后，当他们这样习来的知识积累也足以应付职场工作要求之后，谁又会再质询他们的“思想与创造”能力呢？文科职场制度足以成为掩蔽真实思想能力的手段！】读者们注意，此二者根本不是一回事！这就是，我们在此职场化制度性生存中，最终会“出产”一批一批的“专家学者”或“专业技术人员”，但绝对不能将他们称作是“哲学家”（=“思想家”）；“哲学家”不能等同于“哲学知识掌握者”。这才是我们全球商业化时代人类文明面临的严重认识论、价值观挑战。如果人文科学及其理论的职业，就是为了生产出这样的“专门技术家团体”，我们的几千年历史最称悠久的人文思想发展事业，就是在倒退，而不是在前进。因为我们把“理论话语技术性的欣赏”本身当成了人文学理生涯之实际目的。这岂非最隐蔽的一种“自欺自瞒”心理？一般来说，“学者”不等于“思想家”，“思想家”也不能等于“具有制造思想界影响力的名士们”。 有鉴于此，我们才在大力提倡研究现代西学理论的同时，也提出在较高精神层次上的“正本清源”问题，也就是如何不至于陷入“惟技术论”时代的陷阱的问题。顺便说一句，本人几十年来在与西方同行交流中，就是在此“基本设问层次”上与之易于发生隔阂的，因为他们大多数无不是满足于成为“技术性专家”而已（离开了他们的专业领域，他们的观察力、判断力、推测力可能相当平庸！），并均以掌握专业技术性高低的程度（等级资格凭证）论治学之得失。当将人文学理问题归结为相关理论话语的技术性掌握程度问题后，人文科学事业也就被商业化时代彻底地加以“技术化”或“去思想化”了。在此，一个十分微妙的混淆人们识见的因素就是：人文学理的技术性掌握效果本身是具有“思维美学感染力”的。我们为编织精妙的理论话语所打动，谁说这不是在“研学”或“创造思想”呢？（今日国外人文学界不是出现着不少靠着“理论话语美学化修辞学”运作而获得思想家之名的吗？）对于这样的问题，只有当思考者真正进入阳明学的“良知深层”（自审、自查、自革的心之最内层，以求思想对准各类“实在界”。）才能够首先超越一切外在功利主义栅栏之限制而诚实面对更为根本性的人生社会问题，才会上升至理性精神之基本境界（当然不是指各种超越性的玄想和达至各种心理治疗性的幻境），而可不致再囿于职场人的功利主义心态。在此意义上，胡塞尔学之潜在意义远超过今日国际技术性“专家”们所达到的“思想境界”。正当国内研学者对于技术性艰难的胡塞尔理论话语感到难以深入之时，本人却在此“脱离实际”地“海阔天空”一番，究竟有何意谓？有关种种问题，本人已经多有阐发，此处从略。 感谢中国人民大学出版社编辑部同意在《第五第六逻辑研究》中译本扉页插入了本人于文革前在灯市口内部旧书店偶然买到的1921年旧版《第六逻辑研究》的扉页图片，以作为译者毕生心仪胡塞尔思想的一个象征性小纪念。对于个人而言，无论是符号学还是现象学的未来有价值的发展，都是学界未来集体努力的事业。因为人文科学今后现代化发展一定得是集体连续合作的结果，为此必须克服当前世界学界遍行的个人主义（=自利主义）治学观。与其他同时代哲学家不同，胡塞尔是特别通过言传身教展示出一种“哲学家即伦理家”的风范的。然而因战后时代趋利文化无远弗届的展开，现象学家中也充斥着借现象学知识之掌握来或追名逐利或沽名钓誉之徒及团体，他们之中竟然甚少再表现出对于胡塞尔伟大哲人风范之“见贤思齐”。作为《胡塞尔著作集》的译者和新时期首先绍介胡塞尔理论思想于文革后新时期的独立学者，期盼国内研学者能够在认真研习胡塞尔学的同时，也能感受到其毕生致力于真理之学的坚毅性中所含的伦理精神。 以下录载本书的“中译者序言”（本书中译本“后记”已于2015年译毕本书时发于网上）及目录，以供研学者参照。 逻辑研究：第五研究& 第六研究（《逻辑研究》卷2）               （《胡塞尔著作集》：卷7）