2010年5月，相当偶然地，四周间在京、沪、杭做了10次讲谈；2011年2月，也是相当偶然地，一周间在渝、蓉两地做了5次讲谈。 理论话语和现实语境 ——《仁学与符号学：通向人文科学理论之路》序言 重庆大学出版社，2011年12月第一版。 李幼蒸 著    2010年5月，相当偶然地，四周间在京、沪、杭做了10次讲谈；2011年2月，也是相当偶然地，一周间在渝、蓉两地做了5次讲谈。与各地师生讲谈和对话的经验和独自思考著文不同，话题和方式都须针对具有积极思想交流潜力的众多对话方，而彼此的对话又都活生生地被置于现实语境中。对于我这样一个欠缺教师长才的人来说，不免惊讶地发现，“听众反应”和“读者反应”很不相同。早就多次表达过的学术意见可能并未引起“读者”多大关注，而同样的意见在此讲谈的活生生现实语境中却有可能引起更生动的效果和更积极的反应。我于是想到，是否应该完全按讲谈的方式来重新组织一下相关的学术思想和意见，以使读者获得类似于听众所获得的那种认知效果。然而这样做，实际却并不容易。一来我自己从来没有为自己的讲话录音的习惯；二来，即使将每次讲演录音交我使用，我（在心理习惯上）也不可能通过转录原讲完成一份现成的文字稿。我的习惯一定是重新编写。是的，我的任何“二次性写作”都只能是重新编写（所以我从不可能自己准确地完成自己写出的中英文对译工作；我一旦重回原先的文字，一定会重新组织思路，因为每一次写作的心理背景都不会与前一次相同）。因此，对于上述想法，最合理可行的办法是：按照原先讲演的提纲、对讲演的记忆、以及对讲演对话的体验来重新进行编写。这样的编写结果，我相信，就文字内容而言，一定比系列讲演的内容要更可取一些。因为，每次讲演内容不仅因此得以获得改进的机会，而且系列讲演中不同的讲演之间还可以加强彼此的联系性和统一性。这固然是理想的方式，但哪里容易抽出时间来做呢？     实际上，我的每次讲演内容所传达的都是我最近经常“思考”的一些题目。这就是为什么我总是一口气完成一次讲演的缘故。而那些正在思考的各种题目，又多半是最近写出过、发表过的文字，主题和意念却可能散落在各种不同的篇章之中。我于是想到，凡是在听我讲演和座谈而对课题感兴趣的听众，其后若能再读我的文章，就会更能抓住要点。那么我为什么不先将作为上述15讲内容之“来源”的各篇文章先行汇集起来充当相应的读物呢？这就是我这次从重庆、成都回来后马上集结一个集子的理由。     我的长期以来研究的课题——符号学、现代西方哲学、仁学、儒学、人文科学现代化等等——之所以不容易被清楚把握，主要因为它们都具有跨学科特点。而学界多数人所熟悉的是单学科论述方式。现在，所谓人文科学理论的前沿进展，应该说主要就是跨学科和跨文化的演变。我的相关论断和说明表达于各种不同学术门类和主题之中，而它们彼此也有一定的联系性。这种联系性只有通过细心比较不同篇章中的类似论点来加以把握。通过一年来与各地师生密集的交谈对话，我深信青年一代学人是会了解符号学和解释学的人文思想旨意的。在此我却不得不指出一个最近以来越来越清楚的现象：对于把握跨学科、跨文化人文科学理论发展来说，外文界、中文界、传媒影视界的理论爱好者们，似乎比哲学界的研究者们更具有对其理解和接受的可能。其实此一现象不难解释。跨学科理论当然就不是哲学本位主义理论。哲学界处于一种矛盾情境：一方面它是传统上“理论思维”的“大本营”，而另一方面其两千年之久的科班性也导致业者习惯于把诸哲学大家的现成著述结论就当成了各种“权威理论”。因此，其理论观反而从结构上趋于内容固定化和思路凝滞化。结果，一谈到“理论”，“哲学家”就马上向现成的哲学学派路线挂靠。这样的倾向也反映了哲学专业本身就包含着某种文本“自足性”或与外在现实隔离性；换言之，哲学家倾向于“脱离实际”，也就是“脱离世界”。如果再加上可能出现的其他学术外的因素，如哲学家仍然以为“哲学是众学之王”而自己已是哲学王国的成员，就会进一步增附某种“理论自足感”，从而对其他理论思路产生排斥（特别是当他们还欠缺哲学以外的他科知识的话！）。因为，说到底，哲学家的心志可能不是在朝向“真理本身”（“真理”往往仅成为他们的语言游戏筹码），而是朝向某种“哲学势力”（仁学的本质之一就是抗拒任何不当权势，而历史上“哲学家”中往往不乏依势而行之辈），这也正是今日哲学界最易发生的自我滞后之惰性，并势足以阻碍其思想前进，因此特别值得大家警惕。本人曾以哲学为人生最高志业，此一体察，也可以说是一种自我反省吧。     那么，为什么那些本来其专业并不要求理论化的部门反而会维持其较高昂的理论兴趣呢？这一现象实乃社会文化朝向理性化、科学化演变的自然结果：青年一代学人自然地滋生着理论思维要求；换言之，例如，中外文学界，传媒界，影视艺术界等领域内的新一代理论工作者们，开始要求对各种现实研究对象增加理性的认知，也就是要求各自专业的理论化提升。也正因为未曾受到严格哲学性规条的束缚，他们反而易于注意现代人文社会科学各门类中的多元化的理论成果。而后者正是产生于同一思维方向中的：新理论往往来自对各专业中的现实对象进行创造性的理论化思考；即各种理论联系实际的产物。符号学和解释学就是这样的学术思考习惯的产物；后者看似“表述方式特异”，实因勇于朝向新的现实对象，新的精神目标和新的思维方向。当然，中外文学界和传媒影视界的学者们虽然或许还欠缺足够充分的理论训练，但他们却可能处于时时朝向理论化思维的生命冲动之中：他们“渴望”学习各种对课题现实具有有效说明力的新理论！（而哲学却往往只能提供著名哲学家们的陈旧哲学结论）这就是我一年来的15次集体接触和众多单独接触中获得的体认。这也可说明为什么是文学界、传媒界、影视界的人文学者反而对符号学理论更为关注的原因之一。当然，我们如此“看好”人文科学中哲学以外的其他各界，主要是指看好其成员可能具有更广阔的开放心态。学者只有“知有不足”，才能产生继续学习的冲动和意愿。并不是说，文学界和传媒界已经现成地具备了较高的理论知识水准。其他各界和哲学界一样，如果不以向真、求真为最高目标，同样会趋炎附势，追逐潮流，甚至于比哲学界更严重（如外文界由于会外语可能更易追逐外国时髦而又一切以所选择的外国学星之名气大小作为自身选择依靠的标准）。就此而言，我一贯说的“心术学”岂是蹈空之论？

如何看待胡塞尔 —— 《纯粹现象学通论》再版中译者后记和校后记 （ 2004 ） 前注：在重新整理旧译《纯粹现象学通论》之际重读 2004 年所写的后记和校后记，觉得当时的相关看法今日仍然有效，足可代表本人对现象学和胡塞尔思想的评价，故重新贴网，以促交 如何看待胡塞尔 ——《纯粹现象学通论》再版中译者后记和校后记 （2004）  前注：在重新整理旧译《纯粹现象学通论》之际重读2004年所写的“后记”和“校后记”，觉得当时的相关看法今日仍然有效，足可代表本人对现象学和胡塞尔思想的评价，故重新贴网，以促交流。（2011，11，30） ～～～～～～～～～～    本书译出于16年前，现在离初版时间已过去12年了。记得1988年春末在确悉本书编辑工作处理完毕后我才放心地搭乘火车穿越西伯利亚大铁路绕道前往西柏林。在我长达十年的理论翻译工作中这本书无疑是最重要的一部。其后尽管因客观原因有所延误，两三年后终于在两岸同时出版了。十年来的心愿也终于实现。90年代大部分时间我都待在德国波鸿大学哲学所从事客座研究。前后两位邀请人霍伦斯坦教授和瓦登费尔思教授均为资深现象学家，后者并曾任德国现象学学会会长。旅欧期间与欧美各国现象学家也有一些往来，对于国际现象学动态和胡塞尔学的状况也一直在关注中。在上世纪90年代初完成符号学写作计划后，我的跨学科认识论观点进一步强化，对现象学和胡塞尔学意义的认知与前又有所不同。等到在波鸿承担了中西比较伦理学写作项目后，我遂有机会对现象学和价值学的关系，以及对其与现代西方哲学和伦理学的关系，进一步加以思考。在本书中译本再版之际，我打算按照自己对胡塞尔学的新认知提出一些个人的见解，以供本书读者和中国现象学研究者参考。 1.现象学运动    学界一致公认，现象学是现代西方主要哲学思潮之一，胡塞尔是本思潮的奠基者和主要代表者，本书则相当于胡塞尔所谓先验现象学哲学的一个理论“基础”。不过一百年来的现象学思潮的内容却极为混杂，所谓“现象学运动”其内部的分歧性竟远多于其一致性。一方面，我们看到了胡塞尔的所谓“影响”如此广泛，另一方面，挂靠在胡塞尔学各种概念上的学术思想却彼此分歧显著。因此首先应当区分“影响”的两种意义，一种指实质性的学理关联性，另一种指人们对胡塞尔学进行某种选择性“运用”的兴趣。后者虽然可以显示胡塞尔学的某种强烈“感染力”，但此类互动关系形态又在什么意义上可称做是一种“学理上的影响”呢?我们对此加以辨析，是为了能够较准确地估量胡塞尔学本身到底产生了什么样性质的作用，其内在价值和其学术影响之间又存在有什么样的区别。无疑，“现象学”在第二次世界大战后的西方成为一个响亮的学术标称，它表示着存在有某种流传广泛的学派、思潮、领域或活动。然而我们发现，当学科内容过于庞杂时反而会模糊了其功能或减弱了其作用。同样的情况也出现在符号学界，但是问题较不严重。因为符号学偏重形式化分析，不仅包容性比较强，而且其学术来源本来就比较庞杂。实际上，“符号学”仅相当于一个主题极具多元性的工作领域或对话平台。现象学则是一种较具体的哲学观体系，一种含有具体立场的思考方式和分析方法，其成员思想之间应该存在有某种明显的共同性才对。如果在“现象学家”之间的歧异性，甚至对立性，可能多于其共同性时，现象学作为哲学流派或哲学运动标称的适宜性就会成为问题。例如，“现象学”名目下素来有两大分野：胡塞尔学和海德格尔学。现象学运动因后者的思想战后在法国、美国以及其他西方国家的广泛传播而蔚成当代西方思想主流之一，而两人哲学之间在主题、目标、概念和风格上却均存在着根本差异。方向和风格都截然不同的两位哲人为什么要都存在于同一面学派旗帜之下呢? 对此存在有两种可能的解释：学派运动的功利主义需要和两人学术之间的“发生学”关联。在我看来，现象学运动所内含着的一个自我矛盾的形象正根源于此。必须看到，在胡塞尔学的“科学式”思维和海德格尔学的“反科学式”思维之间存在着根本的对立。早在海德格尔到弗莱堡加入胡塞尔研究室之前，“现象学运动”已经存在多年，但是海德格尔是否真能算做是胡塞尔学或现象学的“后继人”呢? 虽然海德格尔研读过胡塞尔著作，但其一向的研究方向与胡塞尔学非常不同。只是由于其作为胡塞尔助手的地位和胡塞尔对自己学理权威性的天真自信，才使得胡塞尔并不清楚海德格尔研究的实情。甚至于在《存在与时间》出版后，胡塞尔还为作者在该书扉页上的敬献题词所蒙蔽，并未觉察该书作者实乃胡塞尔学基础的挑战者，而非追随者。另一个历史性误解则源于海德格尔在职业上继承了胡塞尔的教席，似乎正应合了“学生继承老师”的一般观感。毋庸置疑，无论是对胡塞尔(已刊、未刊著作中)术语的借用还是胡塞尔哲学在一次大战后已然确立的事业基础，都在客观上为海德格尔学的兴起带来了助益。结果一方面拥有了现象学“钦定”优秀继承人的名衔，另一方面通过新发表的著作和新得到的职位而获得了从根本上“颠覆”现象学思想方向的职务条件。然而现在从各种资料可证海德格尔从来不是胡塞尔学学者，在继承后者教席之后也就立即因其开启了存在哲学的传播而声名鹊起，两人之间的关系不久之后竟然中断了，其外部原因固为海氏投靠纳粹后对胡塞尔态度的改变，更根本的原因则在于两人思想方向的内在对立。那么为什么海德格尔要把一部实为颠覆胡塞尔学基础的书奉献于胡塞尔呢? 后人往往以此例说明两人之间曾经存在过的学术继承关系。而我们却宁愿从海德格尔前后言行的实际去揣测为什么他当时要有此姿态，并由此进一步思考两人之间的所谓“现象学联系”究竟意指为何。海德格尔投入纳粹活动之后对胡塞尔的冷漠无情和后来竟至不参加胡塞尔葬礼之表现，往往成为后人怀疑其人格的证据。但是“师生恩怨”故事的更深刻含义在于表明海德格尔是一向极其不喜欢胡塞尔思想的，胡塞尔在终于了解了海德格尔学真谛之后更公然(在1931年柏林体育宫讲演中)将其归入“哲学人类学”一类。那么所谓“解释学现象学”究竟还算不算现象学，以及人们为什么一直要将两种对立的思想系统纳入同一个思想运动之中去呢?    尽管“现象学运动”标称的存在的确有其学术运作的功能性和历史性根源，为了准确把握“现象学”和“胡塞尔学”的身份，有关“现象学运动”名目的虚虚实实之间现在实应进一步加以辨析。除了注意“胡学”和“海学”(所谓现象学的海德格尔阶段)之间的根本对立性之外，我们必须注意分析百年来现象学运动中包含的另外三大组成部分的实际构成状况：早期德国“现象学运动”，中期法国“存在主义现象学”潮流，以及晚近所谓现象学的美国新阶段。尽管海德格尔学声名卓著，哲学史上一致公认的事实是：胡塞尔是现象学和现象学运动的第一“代表”。因此现象学史各阶段上相关学术与胡塞尔学的关系就成为我们必须首先考察的问题。“现象学运动”一词首先出现于第一次世界大战前的十年中，其内容包括两个部分：早期胡塞尔学(哥廷根阶段)和由里普斯奠基的慕尼黑心理哲学学派。运动的具体成员主要是后者而不是前者。《逻辑研究》只不过是成员们学术实践的理论来源之一而已。实际上，胡塞尔学主要由于慕尼黑学派学生领袖道倍尔特的热情引介才在本已存在的“慕尼黑心理学会”中产生了影响。因此现象学史家舒曼甚至说早期现象学运动的真正创始人是道倍尔特(舒曼在其现象学运动史研究中未能区分一个思想运动的长久精神作用方面和其一时活动的因果联系方面)。的确，当时缺少“直接徒众”的胡塞尔十年来相当地依靠本属慕尼黑学派的道倍尔特的组织和推动工作，包括《年鉴》的设立本身。在此我们应当区别数事。早期现象学成为“运动”是20世纪初时初具影响力的胡塞尔思想和慕尼黑心理哲学学派的松散混合物，因此才会发生后来成员们纷纷“背离”所谓胡塞尔“唯心主义转向”之事。对于慕尼黑主要成员道倍尔特和普凡德尔来说，胡塞尔学只是理论来源之一而已(道倍尔特后来甚至毕生以其“实在论”立场反对胡塞尔的唯心论立场)。同时，胡塞尔学和以下诸学之间的互动关系均与早期现象学运动的构成有关：布伦塔诺、里普斯、新康德主义，特别是那托普，以及舍勒等。如果再扩大到世纪之交德奥哲学和心理学全域来看，大多数成员理论来源的构成都是错综复杂的，虽然胡塞尔为大家提供的有关现象学还原的分析技术(现象、还原、悬置、明证、意向性等分析工具)在一定程度上起到了“团聚”和统一的作用。这样，今日在为现象学运动构造“系谱学”时，其早期阶段内容构成的主重轻次之实情也应当重新加以辨析。这样我们即须在胡塞尔当初获得的一时性影响力和其学说在思想史上的持久性学术价值之间加以区分。对于运动的法国现象学阶段来说，以下诸特殊因素均须加以考虑：胡塞尔学本身已然形成为坚实的学派(弗莱堡时期)，“海德格尔学转向”对法国哲学的决定性影响，存在论立场与胡塞尔学方向的背离(哲学人类学的新方向)，以及政治环境因素对法国现象学或存在主义学术的持久影响力。除莱维那外，早期法国“现象学家”多是现象学“自学者”，胡塞尔著作只是他们各自建构个人综合性哲学体系的思想来源之一而已。此外，不少人认为今日是现象学运动的美国阶段。美国1997年出版的《现象学百科全书》导论中就已当仁不让地宣称美国是当前现象学运动的最新阶段。由美国独立学人波裔泰米尼茨卡组建的“世界现象学研究中心”，四十年来以美国为中心在全球推动现象学国际化不遗余力，尽管她本人并非胡塞尔学学者。90年代中期在波鸿的一次长谈中，瓦登费尔思亲自对我承认，今日美国现象学研究水准比德国既深且广。作为当时德国现象学学会会长，他的观察和结论颇具深意。除了几十年来现象学研究规模在美国获得长足发展以及海德格尔学在美国各个人文领域的影响已根深叶茂外，所谓现象学运动的美国阶段还专门指美国对胡塞尔学本身的研究，特别是在胡塞尔学和分析哲学之间的比较研究。正如几十年前一般认为现象学运动将以法国存在哲学为新方向一样，现在不少人认为现象学将在其和分析哲学的互动中开辟新的发展方向。但是这种趋向是否真的宜于被称做是胡塞尔现象学的“发展”呢?    在现象学运动中以及在现象学与其他学派互动的现象中包含着各种混杂因素，这种情况有时会妨碍我们对胡塞尔学本身的认知。首先，在学术思想生活中，各种学术观点和方法之间都有可能发生互动，而这类互动关系是否适宜于将其中相关一方称做是相关另一方之“发展”，是颇可质疑的。因为很难辨析诸互动相关项之间的主重轻次比例。当某一相关项成分，如胡塞尔学，在不同时期、地域与不同学术相关项发生各种不同方式的互动关系时，很难将其称做是作为学术相关项的胡塞尔学本身的“发展”，因为后者当然可以任何方式与任何学术之间发生组配关系。今日我们检阅各种“现象学百科手册”(如美国和日本的出版物)或浏览施皮格伯格的《现象学运动》时，只能将其视做现代学术思想史内的一段边缘模糊不清的“切片”，而非某种学术或思想发展“整体性”的表现。“现象学运动”不能被视之为一个严格的整体，这不仅因为须忠实于历史实情，而且相关于应该如何把握胡塞尔学中心课题和促其今后得以真正“发展”。换言之，所谓“发展”，一方面应该相关于胡塞尔学中固有的和具有持久价值的部分，另一方面应将其置入更恰当的学术环境中去。然而一些国际现象学运动推动者往往仅着眼于如何借用胡塞尔大名来作为学术运动之旗帜。结果，所谓胡塞尔学的“影响”实指其学术的某一部分成为某种比较研究或综合研究课题的对象或材料而已。在此意义上，几十年来我们能够说胡塞尔学本身获得了什么实质性的“发展”么? 在此之所以要辨析“互动”和“发展”，是为了准确把握胡塞尔学的真实价值。如果把任何一种学术“互动”均看做现象学或胡塞尔学的发展，就会反而使胡塞尔学中真正应当加以“发展”的精义部分被忽略了。在译者看来，今日我们正应该设法在新的认知条件下摆脱西方现象学运动史内部的功利主义和“修正主义”观念，以便能够更适切地重估胡塞尔学的意义、价值和前景。 2.胡塞尔学的评价    今日评价胡塞尔学须同时关注两方面：对胡塞尔思想本身的准确理解和为其设定相关的新学术环境。为了克服思想生活中的某种认知“困境”，必须首先扩大视野和超越原先的设问框架。今日大多数西方哲学家当然是固守哲学本位主义的，他们均以不同方式将传统哲学的各种“教条”奉为前提、原则或基础。在我看来，现象学运动内部的有关唯心主义、实证主义、先验主义、唯我主义等等问题的种种论辩均相关于其本身概念系统正在变革之中的西方哲学之整体环境。仅仅将胡塞尔学简单地“归类为”先验唯心主义或唯我论是没有什么意义的。早期现象学运动中有关唯心主义和实在论的分歧，并非什么现象学学理内部滋生的分裂，而是时代思潮中发生的各种自然倾向在现象学实践过程内的不同反映方面。一方面，早期现象学运动中的实在论倾向是20世纪初现代西方哲学实证论和反传统唯心主义(特别是反黑格尔主义)一般趋势的产物。另一方面，胡塞尔学的发展(由《逻辑研究》朝向《纯粹现象学通论》)在一个层次上是在坚持其既反自然主义又反唯心主义的同一现象学立场(这是现象学运动得以形成的原因之一)，而在另一个层次上又转向了所谓的主观唯心主义或唯我论的立场，虽然后者并不同于传统唯心主义。对胡塞尔来说，两种倾向完全一致。对于判断胡塞尔思想的性质来说，一方面，在一个层次上，要看到当时大多数现象学家对胡塞尔思想的时代性误解，他们未能看到旨在追求“第一因”的胡塞尔在转向笛卡尔主义时的逻辑合理性，未能把握用noema概念代替“客体”概念时胡塞尔学表现出来的认识论革新之深意；另一方面，在另一个层次上，要看到胡塞尔的唯逻辑主义仍然根植于西方哲学传统。在今日人文科学认识论全面革新情势下我们必须首先解剖西方哲学史架构本身的合理性。如果可以摆脱哲学本位主义，胡塞尔的先验主观性自然也不再能成为哲学思考中的第一原则，胡塞尔的最终“哲学目标”当然也就无从达到。但是，此时我们的批评理由和存在哲学家以及所有后来均转向批评先验主观性的胡塞尔的助手们所持的理由并不相同。不仅如此，就存在哲学阶段的现象学课题而言，我们根本不须认为用“存在”范畴代替“意识”范畴是一种“前进”，也不能像后来道倍尔特那样将“实在”与海德格尔的存在混为一谈，并更须摆脱那种“复古性的”存在论之理念(寻找所谓人类历史失忆症中的前柏拉图时期“真实性”之类的诗语表达)。时至今日，我们特别应该客观地回顾和反省一下，过去几十年中各种存在哲学利用胡塞尔学术语去共同颠覆后者思考逻辑的努力，其结果究竟有何意义呢? 是否真存在什么永恒的古希腊本体论真理呢? 我们同样批评胡塞尔的先验主观性，但所持理由与非理性主义的存在哲学的理由完全不同。

略谈佛学理论术语重译的必要性和可行性 —- 从中国符号学角度看 代引言：特请佛光大学前校长儒道释通家龚鹏程先生教正 鹏程先生：记得 15 年前于南华大学台北临时校舍与阁下先后两晤；往访前承蒙史学家李纪祥先生先行代转尊著《文化符号学》一册。会晤中曾 略谈佛学理论术语重译的必要性和可行性   —-从中国符号学角度看 代引言：特请佛光大学前校长儒道释通家龚鹏程先生教正 鹏程先生：记得15年前于南华大学台北临时校舍与阁下先后两晤；往访前承蒙史学家李纪祥先生先行代转尊著《文化符号学》一册。会晤中曾谈及中国符号学问题，对于佛教系统的大学校长学术眼光之宽广印象深刻。其后曾蒙贵校资助完成“拉康心理分析符号学”计划，本人1997年抵美于斯坦福大学图书馆最终截稿寄呈南华后，并蒙贵校迅即排印发行；阁下虽以国学为本位却对现代西学理论持极为通达态度。十几年后遂有去岁北大中文系“中西思想关系”之讨论。月前，当本人对参与发起的“中国符号学论坛”之可行性突生疑窦之时，叠获阁下来邮关切，可见“中国符号学”范畴之涵义，阁下早已有深刻之体悟。然而我们之间从未有过关于“佛学符号学”可能性之谈论，您为佛学佛教研究之方家，且曾多年掌管相关学务，自然对其有独到见解。本人虽性属“方内”，而对文化思想各域之间的“关系学”问题亦从未敢忽略。适值各界酝酿中国符号学论坛意义之际，自然想到，所谓“中国符号学”未来之发展必含“佛学符号学”部分。在此学科总称下，将含括众多子目，各自均有可能成为中国文化符号学的重要课题项目。然而兹事体大，相关大小问题，均有待未来各界间积极探索，以共襄盛举。于此“待学”之会，现有一相关的准备性、技术性课目，似可独立先行实践。这就是本文提出的有关佛学理论文本的现代化重译建议。其要点在于：不是指一般性语言改译，而是特别指以现代汉语通行词语来改译原佛学理论术语之译名，以助其参与人文科学界的普遍交流。此一有关古典理论文字的重译构想，不仅基于本人作为西学理论翻译者之经验，更相关于本人一贯的学术实践立场：各界各派可以有不同的思想立场，但均应“共享”一共同的“工作语言系统”。也就是如本人1985年提交香港中大哲学讨论会论文时首次倡导的跨学科、跨文化的“交流原则”：应该区分“对象语言”和“工作语言”。大家当然各有不同的对象语言，但参与“交流共同体”者的基本条件是：都得遵行一共同的工作语言，否则无法进行彼此之间的有意义交流。这一点对于未来中国符号学事业的开展，更属绝对必要。而为了在佛学符号学领域形成此种工作语言，共同术语系统的构造问题，又属前提条件之一。于是，本人在此略述其意，以就正于各界同仁；并首先希望得到宏通如阁下者之指教。暂此，余不一一。 李幼蒸敬识 【龚先生立即回函支持，兹将来信录此。 幼蒸先生： 　　大函拜讀，直是一篇好論文、好宣言。 　　我很贊成您的意見，也鼓勵重譯佛經。我們過去幾年曾辦過若干次兩岸三地漢譯佛典語言的會議，似乎也可討論討論此事。容我想想該如何著手吧。 　　　　　　　　　　　　　　　龔鵬程，2011，6，4】                      ～～～～～～～～～～～～～～ 佛教及佛学在中国思想史和文化史上的作用和价值世人皆知，无庸赘述。但是，由于原始佛教和佛学是中国历史上第一次的“西方〔近西〕文化舶来品”，一两千年来始终保持着其“近西文明”中的原始教义和思想表达方式，因此和同一历史过程中本土的儒学儒教与道家道教的思想表达方式之间存在着显著的区别，尽管三者之间也存在着在特定层次上的长期密切互动关系。中华文明现代化以来的百年里，中国人文学世界内遂同时存在着基本上是三套各自互异的表达语言系统：来自西学的语言（或现代科学语言），儒家和道家文史哲艺本土传统语言，和佛教佛学语言。儒与道由于都是源自本土，彼此在语言系统沟通上没有多大岐异性，其与现代语言之间的系统“差异性”，由于大体“泾渭分明”，彼此之间反而容易在文化学术界“共存”。这也是百年来不少文人的现代思想表达中可以不时“文语”夹杂而未生窒碍的原因之一。来自西方文明的现代中国思想部分（其主体是中国自然科学的话语系统）和中国本土思想部分之间的关系问题，并非本文之主题。本文特别指出一个从古至今世人习以为常的重要文化史现象：佛学理论话语的“准私语言”存在的问题。汗牛充栋的佛教佛学经典的文本中，就其有关叙事的部分而言，其汉译语言部分并没有显著特异之处，因为各国有关“共同世界和日常生活”等知觉对象的感觉和描述方式大体相似，因此不难“迻译”。但不同文明地區对于不同程度的抽象观念或理论思维的语言表达方式， 彼此之间则差别较大。因此中古时代中国人如何理解、表达和翻译“近西抽象思想”就表现出了相当大的困难性和特异性。因为：我们自己的语言系统中那时还不存在与之相应的抽象观念名词词汇，因此不可能轻易实行现成的对应词“转译”。这就是为什么那些偏于理论思维的佛学话语的中译文本中，充满了特异的“代用译词”，并自然增加了佛学理论类译文在知识阶层流通的障碍。固然，此种中印理论思想沟通的困难根本上源于彼此思想方式的不同，而其直接的原因主要是“语言性的”：印度理论话语的原始名词在翻译成中文时，此种所谓的“翻译”不少只是为其制定特殊的“私语言”词汇。现代以来，由于中国人积累的大量西理中译经验，我们不难体会一些中文佛学理论经典的“难度”很大程度上源于其“私语言”的存在（要点在于：这些“佛学私语言”之所以仍然是“私语言”，即他们一千多年来既不能融入儒家文化语言系统，现代以来也不能融入现代化的汉语系统）。西方思想虽然对于世纪初的中国人也是全新的思维方式，中国文化现代化的全面展开，基本上已使得西方抽象语言顺利地转化为现代中文了（日本文化提前几十年的西化过程，在“汉语系统”现代化方面做出了重大贡献），因此反而不存在创造理论私语言的问题。隋唐译经时代出现的“佛学理论私语言”，并非当时佛家特意为之，而是在当时中国文化环境内“中印思想互动”过程中的自然现象。佛学理论术语汉译的私语言性，一方面反映着两国思想方式间的张力，另一方面反映着两国语义学结构的张力。于是这些术语的能指形态，大体表现了“以具象意指抽象”的文字构造特点。这些术语系统固然难以广泛融入汉语语言社会，却并不妨碍其在“专业”领域内以特定方式发挥特定的思想传达的作用，只要从事者特别增加掌握特殊术语的努力即可。至于此私语言形态在宗教领域内部所起的特殊宗教性作用，当然属于另一个问题。我们在此关切的不是古代佛学译文在中国佛教史上的作用及效能问题，也不是研究历史上佛学翻译语言与本土思想语言间的互动关系问题，而是从今日中国人文科学界大多数非佛学专家们的角度来看时，如何更好地（更有全面“学术生产性”收益地）读解重要佛学理论经典的问题。 中国佛学理论话语中的私语言现象的长期“有效”存在，是和佛教在中国社会文化环境内的“有效”历史存在的方式有关的。此一难以在知识界普遍流通的私语言特点并未妨碍其在“佛教社会文化”中发挥其相应的“佛教作用”。这是另一个问题，此处不论。事实上，此种“私语言”的特殊性，虽然的确妨碍其全面深刻涉入中国本土思想（最富“理论意识”的宋明大儒似乎无人研究、甚至于无人阅读《成唯识论》，因此唯识论的“心理分析”方式对于号称理论化儒学的宋明理学，并无任何实质性影响。陈寅恪先生曾根据中国思想传统本位观，将此现象表面地归之为中印思想方式的不同，故不合中国人思维习惯，无法有效流通），但并不妨碍其在宗教学领域内的相应作用。我们现在谈论所谓佛学私语言造成不便的问题，则主要是考虑到现代时期中国文化学术的革命性演变后出现的新条件，新环境和新需要。这是指，中国现代哲学史上空前地扩大了佛学理论的作用范围（现代新儒家运动为何以及如何导致佛学理论的“复兴”，以及此种复兴与西学东渐的关系，为一极有趣的现代思想史研究课题），现代中国佛学理论的复兴和其与现代中国儒学哲学的合流，使得佛学理论话语的应用范围从“宗教范畴”延伸到人文学术各领域，不仅是哲学、佛学，而且也包括现代宗教科学研究。于是自然出现了佛学特有语言与其他现代人文科学语言如何相互交流的问题。于是我们在相关学术领域内（认识论，价值论，心理学等方面）明显地看到了两套不同的理论话语系统的“共存”：通用的现代人文科学理论语言和佛教专用的理论语言，二者使用着相当不同的术语系统，却相关于共同的或类似的问题范围。于是，人们自然会想到两套语言之间是否也有一个予以现代化“充分转译”（不仅是部分地翻译或“外围式”翻译，而是“根本性”或“核心性”的翻译）的问题？

在结构主义“五巨头”中最初引起我强烈兴趣的不是哲学家福科和阿尔杜塞，而是人类学家列维-斯特劳斯和文学家罗兰-巴尔特。1978年初读巴尔特写于1968年的 “历史 的话语”时，内心即产生了强烈的震撼。<野性的思维>是我翻译的第一部结构主义经典书籍(主因其关 符号学和文学理论 ———罗兰-巴尔特网集绪论 (2005，5) 李幼蒸 1。前言             2。小说思想方式 3。资料性研究和理论性研究      4。文学理论和哲学理论 5。文学体验和理论思维           6。意识形态的表达和批评 7。社会介入和理论认知       8。文学理论分类学 9。社会性规范和学术性规范  10。小结 *****************************************  1。前言 在结构主义“五巨头”中最初引起我强烈兴趣的不是哲学家福科和阿尔杜塞，而是人类学家列维-斯特劳斯和文学家罗兰-巴尔特。1978年初读巴尔特写于1968年的 “历史 的话语”时，内心即产生了强烈的震撼。<野性的思维>是我翻译的第一部结构主义经典书籍(主因其关于历史理论的第九章)，“历史的话语”则是我翻译的第一篇结构主义代表性论文。而最初吸引我投入结构主义研究的这两部作品，均表现出了不同于历史哲学方法论的符号学历史理论风格。我确信文史理论研究的新时代已经到来。就罗兰-巴尔特而言，他的文本修辞学分析技术其实比他的纯理论 性论述更具独创性。 虽 然曾获得一般符号学理论家和文化符号学分析家的巨大声誉，巴尔特的“本业”是“文学”，是比英美新批评派理论家更贴近文学本身或一般文学现象的分析家：前者以20世纪现代派文学作品为研究对象，后者则企图在文化整体视野内渗透文学的“本质”。巴尔特企图从文学内部解剖和呈现“文学”作品的形成和作用的一般条件和方式。 在20世纪法国结构主义运动中我们看到另一种“文史哲不分家”现象。在广义人文学理论分析领域，文学理论占据 首要地位，因为文学是诸人文学科中除语言 学外与语 言 问题关系最密切者。语言学一方面是结构主义人文科学的原型和基础，但其“内容”是外在于文化世界的。文学和文学理论则必然面对着和包含着世界内容。文学研

二十年来有关西方后现代主义思潮的资讯已大量引进中国，学界对其内容已有相当的了解。本文拟从背景、动机、策略、后果等心理社会学方面对其加以剖析。后现代主义思潮和人文理论的立场是极端相对主义和反理性主义。但其否定真理和实在的主张，并未排除对自身正 论后现代主义的策略和后果 李幼蒸 (本文首发于<哲学研究>，2002年4月号) 二十年来有关西方后现代主义思潮的资讯已大量引进中国，学界对其内容已有相当的了解。本文拟从背景、动机、策略、后果等心理社会学方面对其加以剖析。后现代主义思潮和人文理论的立场是极端相对主义和反理性主义。但其否定真理和实在的主张，并未排除对自身正确性的肯定。当理查-罗蒂说“不存在真理”时，此 断言本身就 已成为另类真理表达，即相当于说“‘不存在真理’是真理”。德里达对理性主义原则和方法的一切“解构”(瓦解，颠覆)性 的否定话语，同样“显示着”对自身主张的肯定，只不过是另类的肯定罢了。后现代主义的“西洋禅”滋生于法国结构主义时代，二者表面上都使用新颖名词，但结 构主义企图用新名词来提高人文思想的精确性，而作为后现代主义理论始原的后结构主义和解构主义则企图用新名词来加强人文话语的模糊性。后现代主义的实质是 学术商业主义，它通过反理性的修辞学手法，借助商业化学术环境中的制度化和宣传性渠道，企图在思想贫乏的科技工商时代赢获世界人文思想市场的名势和利益。 今 日西方后现代主义思潮的大本营是在美国。一个世纪以来美国实用主义的影响一直局限于本土，因其欠缺系统性和深刻性一直不为欧洲哲学界注意。为了使美国实用 主义思想国际化，罗蒂努力使其与一些当代欧陆思想汇通，促成了一个西方人文哲学思想的统一潮流：后现代主义哲学。如果说德里达晦涩难懂的解构主义只能流通 于文学理论界，罗蒂对解构主义和其它欧陆哲学进行的实用主义通俗化的解释和综合，已使其可遍及西方和世界整个人文领域。经此实用主义通俗化和综合化的处 理，后现代主义理论潮流得以建基于美国，并成为西方共享的精神资产。美国实用主义作为其中一个组成部分也顺势取得了国际地位。罗蒂在其极为随意的后现代主义评论话语中为当代西方思想界建立了一座“群贤祠”，其中包括了现当代欧美各家各派的学界名流，并一概引为“同调”。尽 管各派学者并非认同罗蒂对他们的思想的解释，但不会反对自家的名声因罗蒂的宣传而增大。自从罗蒂超脱了狭小的哲学界而成为文化理论通家之后，其读者听众范 围大量扩增，被罗蒂称道的学者思想家也就随之扩大了知名度。罗蒂虽然以批判现代美国分析哲学主流著称，但其理论话语并非不利于前者。罗蒂所熟悉的哲学其实 只是分析哲学和实用主义。罗蒂版的后现代主义成为把欧美学术思想名势凝聚为一体的形象策略设计师。大 体来说，罗蒂论文集系列具有三种不同功能：西方人文思想群贤祠的建设，群贤思想评论和本人的反人文科学主义。这三者之间只有外在联系，但彼此互为倚仗。第 一部分是其学术实践的最终效果：当代西方思想群星地位的确立；第二部分是其颇具可读性的各家思想评论：选择性地评论各种思想学说；第三部分是其本人观点的 表达：对知识论和系统思维的反对。罗蒂不仅是后现代主义思潮在美国最大的代表，而且，作为美国知名学者，他也是该思潮在国际上最成功的宣传家。应该说后现 代主义思潮是一种以美国为中心的综合性社会文化现象，其法国思想原型只是构成元素之一。

电影符号学和中国思想史研究的联系似乎十分遥远。但是从跨学科和跨文化方法论角度来看，二者之间并非没有重要关联。首先，电影符号学是现代美学的重要组成部分。现代美学包括传统的哲学美学和现代文艺理论，在“美学”大范畴内，现代西方美学思想和中国古典美 李幼蒸 电影符号学和中国思想史研究的联系似乎十分遥远。但是从跨学科和跨文化方法论角度来看，二者之间并非没有重要关联。首先，电影符号学是现代美学的重要组成部 分。现代美学包括传统的哲学美学和现代文艺理论，在“美学”大范畴内，现代西方美学思想和中国古典美学思想的学理关联是不难理解的。在“符号学”大范 畴内，现 代西方美学符号学(电影符号学为其主要部分)和中国古典文艺符号学之间的学理关联也是显而易见的。本文作者从1977年起关注电影符号学问题，其着眼点完全在于探讨一般美学认识论和方法论的新方向问题。电影作为综合性艺术形态遂成为现代美学思想研究的典型对象。作者编译的文选<电影与方法：符号学文选>(1987，2002，三联) 和撰写的著作<当代西方电影美学思想>(1987，中国社科)既是作者一般符号学研究的组成部分，也是作者对现代美学认识论研究的组成部分。在上述译文选扩大新版之际，作者对相关美学认识论问题重新加以检讨，根据在欧洲的新学术体验，撰写此文供国内研究者参考。以下文章除刊于该译文选外，并收入近着<历史符号学>(2003) 中。在“电影符号学”领域，“电影”仅只作为研究对象媒介，与此媒介相关的学术问题实涉及人文科学各个方面。 回顾麦茨：符号学和电影理论 李幼蒸            麦 茨把自己的电影理论称作电影符号学，学科名称本身已显示了麦茨学说和电影与符号学两个领域都有密切关系。而“麦茨电影符号学”所间接涉及的学术领域，已远 远超出电影界范围。谈到“电影理论”，麦茨会提及六十年代许多法国著名学者的名字，表明了他本人认为电影理论和其它人文理论之间具有着内在的联系。在此意 义上，麦茨电影理论与文艺理论和人文科学的联系并不少于和电影的联系。的确，麦茨电影符号学的意义还关联到学术、思想、文化的许多其它方面，例如：哲学和 人文理论的关系，文艺创作和文艺理论的关系，理论和批评的关系，法国理论和美国理论的关系，科学理论和艺术实践的关系，以及精神性追求和商业化娱乐的关 系，等等。本文当然不拟对麦茨理论和思想作如此全面的回顾，只是想结合1988到1991三、四年来与麦茨的多次交往长谈以及对电影符号学的进一步了解，来分析一下麦茨所创立的电影符号学的重要意义和一些相关的问题。         麦茨在本书收入的“访谈录”末尾谈到了他和老师巴尔特的关系，表达了他作为一名法国学者对学术和生活之间关系的感怀，表现出了一种对今日学界很少再有人谈起的“学术伦理学”的关切。麦茨是我所交往过的西方学者中最为真诚、最不势利的一位。在麦茨推荐下，1990年我以法国高等社科院(EHESS) 国外客座研究员(Directeur d’ Etudes)身 份访问巴黎一个月。作为他的客人，每周三傍晚我们约定在卢森堡公园地铁站见面，然后他引领我穿过大街小巷到一家他喜爱的小餐馆聊天。记得一次在谈论各种和 电影符号学有关的话题后，他突然对我说：“是的，你了解我的符号学，但你不了解我的另一个世界！”。之后我经常猜测他所指的“另一个世界”是什么；是关于 思想，关于学术，还是关于个人生活方面？次年我在法国科学技术部资助下以考察“法国人文科学认识论”的名义又对法国进行了为期三个月的访问。5月下旬快离开巴黎时才有机会与麦茨再次约会于卢森堡地铁站(至今想起仍觉有趣的是，每次他都能在我的视线之外准时地突然出现)。见面后他告诉我刚刚结束了平生最后一次授课，第二天起就要提前退休了。我问他退休后的计划，他说要好好读些以前无时间读的书，比如历史书之类。他还告诉我不久后会寄我一本终于将出版了的新着(按即<无人的陈述作用或电影的位置>，1991)。 那晚在附近一家中餐馆里我为他祝贺荣休；也忍不住谈到了我与法国汉学家们的种种不快，他们似乎特别不喜欢研究法国当代理论的中国人。此时他意味深长地对我

本文根据作者讲演稿改写而成。该讲演于1999年5月23日由美国人本主义伦理学协会，巴法罗纽约大学哲学系和亚洲研究中心联合举办。英文原文发表于 Bo Mou (ed): Comparative Approaches to Chinese Philosophy (中国哲学的比较研究) , Ashgate Publisher , Burli 李幼蒸  ———————————————————————————————– 目录 – 人本主义伦理学的最小定义和伦理学话语分类模型 – 伦理学人本主义中“最小人本主义伦理学”概念的作用

本书原由北京三联出版(1987)，几个月前改由商务再版发行，据悉初印已售罄。作者理查-罗蒂为此书写了新序，译者亦在初版15年 后再撰译序， 以为哲学界和文学理论界读者提供背景分析。罗蒂思想涉及当代西方哲学认识论，文艺理论，以及中美哲学交流历史。 <哲学和自然之镜>中译本新版：作者序和译者序 李幼蒸 本书原由北京三联出版(1987)，几个月前改由商务再版发行，据悉初印已售罄。作者理查-罗蒂为此书写了新序，译者亦在初版15年 后再撰译序， 以为哲学界和文学理论界读者提供背景分析。罗蒂思想涉及当代西方哲学认识论，文艺理论，以及中美哲学交流历史。以当代“杜威”自期的罗蒂思想继续引起中国读者兴趣是非常自然的事。中译本初版时，中国哲学界对当代实用主义和后现代主义的了解才刚刚开始。15年来中国读者对当代西方理论的了解在深广度上已经扩增很多，本书的再版是必要的。现将中译本新版的两篇序文转发于本网站。   —————————————————- 《哲学和自然之镜》中译者再版序 <哲学和自然之镜>一书初版于20年前。这是理查-罗蒂迄今为止 发表过 的唯一一部系统性专著，其后发表的六七本书都只是论文结集。大约在本书中译本出版前后，罗蒂在其写作策略上作了重要改变，放弃了已宣布在进行中的有关海德格的专著写作(后来代之以一部主题大体相近的论文集)，自此以后他就采取了以论文为单元的写作方式。实际上，罗蒂的新着大多是由一篇篇讲演稿编辑而成，这样他就把讲演，写作和出版有机地结合在一起了。写作策略上的转变，是与其自1982年以来在美国文化学术界采取的新哲学实践策略一致的。一方面，罗蒂自此永远脱离了哲学系而投入了一般文化评论和文学理论等在美更能发挥影响力的领域，另一方面他在哲学系之外仍然占据了针对主流哲学继续进行批评的有力位置。(目前罗蒂在任教的史坦福大学比较文学系中的身份是：文学理论教授和哲学教授) 其 效果也是双向的：既在美国和世界人文学术各领域内提升了 他作为 美国代表性哲学家和思想家的声誉，又积极参与了推动美国人文学术理论新潮的活动。目前罗蒂几乎被认为是美国实用主义哲学的首席代表，也是西方后现代主义思 潮的主要理论家之一。在某种意义上，罗蒂今日已享有了美国数一数二思想家的地位。应该指出，自杜威以后没有任何其他美国哲学家能够再拥有这样的身份。(今日法国对于译介罗蒂比译介杜威更为积极可为其证)  五 十年代以来活跃在美国的“思想家”大多来自德法两国。罗蒂的出现一定程度上填补了美国的这一文化空白。 所谓思想家毕竟还须来自哲 学界

作者按语：瑞士耿宁(Iso Kern)先生在其为美国<现象学百科全书>所撰“中 国 现象学”条目中提到此译本以及中译者背景。其中细节却有失实之处，如提到我曾于文化大革命期间在图书馆研读卢汶现象学丛书。见到他寄我的文章校样后我忙去信更正，但已来不及了。实际 李幼蒸：我与现象学 胡塞尔<纯粹现象学通论>中译本新版 (人民大学出版社-朗朗书房2004)后记  ———————————————————————————- 作者按语：瑞士耿宁(Iso Kern)先生在其为美国<现象学百科全书>所撰“中 国 现象学”条目中提到此译本以及中译者背景。其中细节却有失实之处，如提到我曾于文化大革命期间在图书馆研读卢汶现象学丛书。见到他寄我的文章校样后我忙去信更正，但已来不及了。实际情况是，我在图书馆读书是在文革之前，而系统研读现象学丛书则是在文革以后。自1978年进入社科院哲学所现代外国哲学研究室后工作极为繁忙，而心中“最高心愿”为有朝一日能译出此书。1982年到了美国之后即着手准备，结果在1988年赴德之前终于实现此愿。当时在将译稿交与哪家出版社问题上曾颇多踌躅。三联<世界与中国>丛书主编甘阳曾亲来索稿并许诺高稿酬。但在与商务武维琴主任恳谈后终于决定还是交托商务。为防备“意外”，在出国前特复制一套稿件留京。1989年6月事件时适在巴黎访问，当时也曾担心到此稿的命运。因在京出版延误，我遂托人将稿件复印件从北京带到德国，并想到在台先安排出版的可能性。联经曾托人到德国索取此稿但未肯先定合同，故未予。1992年底到台大访问时曾与联经出版社继续商洽，但不能同意其规定稿件先须外送“专家”审定的程序。结果最后决定将此稿交与桂冠出版社出版，条件是稿件不能离开编辑部。结果后来还是商务先出此书。本书素以艰难著称，西方多数现象学家熟悉胡塞尔早期和后期著作，而未必能读此书，更不必提一般哲学博士了。 胡塞尔早期逻辑哲学研究者霍伦施坦亦曾对我言及难解此书之意。1993年访问佛吉尼亚大学时罗蒂在看到我手边此书商务校样时，只说了一句“这本书非常难解”。商务版此书出版后我曾寄赠关心现象学的王浩先生一册，从此改善了我与他的个人关系(其后他曾热心地向多处机构为我争取资助而未果，在故世前十多天曾来电话勉励我为未来人类伦理学研究事业作出奉献，其言令我铭感至今)。 他亦告我，以前他曾与罗蒂共同谈到过此书难解之事。当然，无论是罗蒂还是王浩，学术地位均高于精通此书的耿宁先生。这又是怎么一回事呢？原因在于思维方向 和思维能力是不同的。决不可按照单一标准衡量哲学思维能力的高低，善于一类哲学话语的可能不善于另一类哲学话语，善于一类现象学理论的不必善于另一类现象 学理论，不同派别彼此之间的思想沟通是一个十分复杂的问题。我本人不仅不是现象学专家，而且不是任何领域专家。这是事实。但我研读各类专家著作，并企图贯 通其意。为什么会如此钟情此书？既非因其名气，也非因其“可用性”，而是因为作者独一无二地处理了一个被逻辑实证主义和存在主义所长期共同掩盖了的重要课 题：心理学和逻辑学相关关系学。这个问题的重要性不仅相关于一般认识论，而且相关于伦理学认识论，这是我们关心伦理学的中国学术传统必须谦虚学习的。中国 学术的生命力表现在“学为己”的诚意上。其外在标志必然是谦逊向学，而非借学术之名，党同伐异，追求权势(借西人名势和借祖宗名势其旨同一)。在本书中译本今年另版发行之际译者撰写了这篇较长的“后记”，回顾了作者如何从分析哲学走向现象学，又如何从现象学走向结构主义的心路历程(可参见译者为<结构主义>新版[人民大学出版社-朗朗书房2003] 所写的另一篇后记)。 但是，译者 对一本书的推重决非意味着认为可以现成地以其为认知或实践的“基础”之意(也许除了一本书以外，即<论语>；当然须在一个明确限定的范围内)。在后现代主义瓦解理性和真理甚嚣尘上之今日(本月中旬作者在巴黎报摊上看到一份印有头像的“解构主义哲学”专辑，因薄薄一册定价6，7欧元而未买。解构主义走向街头，夫复何言！)，重新关注心理经验实在之域，是十分有益的。顺便指出，今日西方哲学问题决不是可以仅按照当下西方哲学系主流意见来确定的(因此我劝国人千万别迷信西方学术界的等级结构，也就是别看重什么“国际认可”之类的判准)。 我们必须向其学习的是“技术”，而非现成接纳其“思想”。在最初学习西方阶段上，“留学文化”是有用的；但如果不超越这一阶段，留学文化很快就易于变成一 种本国学术文化创造性发展之局限。如果一个人意图追求本国西学学术权威的地位，就自然导致其在国内不当地树立西方学术权威之需要。学术实践方式不能等同于 商业竞争方式。学术的全球化也就必然不能等同于商业的全球化。学者不能在全球商业化大潮中错乱了自己的角色。 **************************************************************