现象学导论 莫兰（爱尔兰） 著 李幼蒸译 中国人民大学出版社 2017年 目 录 中译者序 作者序 志谢 简称表 导言 现象学和二十世纪欧洲哲学 什么是现象学？ 现象学一词的起源 布伦塔诺现象学 无前提的起点 自然态度的中止 生活世界和世界中的存在

《现象学导论》中译本校后记 本书作为本人重读胡塞尔编译计划的项目之一（该计划除8卷本的原著翻译外，另含贝尔奈特等人的《胡塞尔思想概论》，莫兰的《胡塞尔词典》和本书），目的是为学界提供有关胡塞尔学的形成背景和影响范围，因本书的作者正是胡塞尔学 《现象学导论》中译本校后记 本书作为本人“重读胡塞尔编译计划”的项目之一（该计划除8卷本的原著翻译外，另含贝尔奈特等人的《胡塞尔思想概论》，莫兰的《胡塞尔词典》和本书），目的是为学界提供有关胡塞尔学的形成背景和影响范围，因本书的作者正是胡塞尔学专家，其取舍选择遂具有明显的胡塞尔学相关性。本书中译本因故延至今年出版，对于译者来说也不无纪念意义，因距离译者最初“走向哲学”那一年（1957），正好是60个年头年（一甲子）。1957-58年，市面上不仅可以买到罗素、杜威、柏格森等几部49年前现代西哲旧译本，而且从《唯批》中可以瞥见阿万纳留斯和马赫等新实证论端倪。应该说在我最初认真留意现代西方哲学时，始终吸引着我的就是十九世纪后半叶以来的“泛奥地利理论传统”。在接触到胡塞尔之前一度被我视为现代西哲中心的思想是“维也纳小组”代表的所谓新实证论。后来才知道卡尔纳普曾经听过胡塞尔讲课并成为其坚决反对者，而石里克则干脆是胡塞尔的“科学派之敌”（海德格尔则是胡塞尔的“反科学派之敌”）。于是感觉出大约同一时期“维也纳思想传统”中存在着两种方向不同的“新实证论”：物理主义的和兼含物理心理的，而二者都同时相关于理论数学和逻辑语义学。无论如何，世纪前后几十年间维也纳成为现代西方哲学和人文理论精神之渊薮，大家都不约而同地来自本质上的同一非体制派哲学家布伦塔诺。莫兰此书对此精神源头的布局，可以说是其选材组织上的一次成功“开篇”。本质上属于“体制外”的布伦塔诺哲学，是十九世纪末时代理论思想张力的中心，特别是在古典哲学和现代哲学之间，哲学和科学之间，哲学和心理学之间，以及哲学和宗教之间：虽然他什么也没有“解决”，但他把诸多时代思想矛盾和新思维萌芽汇集起来，使之成为磨练新一代人文思想理论创新之起点。从布伦塔诺到胡塞尔的发展路线与同时期德国新康德主义，遂形成了平行展开的两条世纪末前后欧洲哲学主流，而新康德主义和类似的历史哲学路线，由于仍以德国古典哲学为基础，其创新方面的成就自然稍逊一筹。七八十年后，胡塞尔之所以历经时代浮沉再次显示其理论生命力，正在于它继承了布伦塔诺“张力网”的核心部分：“哲学-逻辑学-心理学”组成的三角关系。这样的探索方向决然是革新性的，是在摆脱了德国古典哲学窠臼后当时的一种“新思维”。这个新思维系统的价值却并非反映在什么新的基础或方向的设定上，如同胡塞尔本人如此自信地宣称的那样，而是诸多理论认识论关键问题系列之呈现。其内涵与价值自然不是英美科学派哲学所能够体察的，也不是欧陆浪漫主义传统可以有效继承的。 译者选择本书翻译，使其作为胡塞尔学的“外缘学”材料，自然由于作者莫兰的专深胡塞尔学的背景，以及作者对现象学与历史、社会的互动关系方面的描述。但是作者作为西方大学教职人士，自然也正好是译者近年来不断提请关注的“哲学本位主义者”，在对待人文理论的态度和立场上与强调跨学科理论新方向的中译者我本人并不相同。中译者希望本书能够成为中国学者认识现当代西方哲学的构成复杂性和无不具有某种随机性的参考书，故认为我们仅应将其视为我们未来漫长艰苦研究计划的资料之一，而绝不应遽尔视之为思想或理论的某种现成“基础”或方向“指南”，有如以往人们期待于康德、黑格尔哲学时的那样。古典哲学的教条主义时代早已一去不复返，我们不应满足于成为西方哲学权威的“专门家”，即那些熟知“西方大师”话语套路者（虽然这对于课堂教学的任务来说是必要的），而应将任何西哲读物视为激发我们进一步创造性思考的材料与经验的总结。 本书译出于近五年前，一个直接相关的选题考虑是希望通过此译本将时代重要的认识论、价值论和实践论方面的“课题”集中呈现在一部书中，以之作为中方人文理论工作者之参照。这样的作用是我们今日难以从占据世界学理主流的分析哲学、实用主义和各种科学哲学（如构成极为杂乱的“认知科学”）中深入体察到的。之所以想在2012南京国际符号学大会之前快速译出，则是与我为该大会构思的主题方向相关。参加国际符号学活动以来，一个最深的感悟就是：当代国际符号学理论之所以每况愈下，其直接的原因正在于国际学会理论界人士的西哲专业素养其实并不充分，甚至于不少二三流哲学工作者特意逗留于“三不管的”符号学界，在众多仅只从事着应用符号学-文化符号学-媒体符号学研究的群体面前进行其低于西方哲学界水平的理论性讨论（所以所谓各种“一般符号学理论”都是不够成功的，甚少为哲学界关注的。一般来说今日国际符号学的理论水平普遍低于1960年代符号学运动初起时期的水平）。如何趁南京大会举办之机，通过加强西哲理论家的介入以为平衡，遂成为我参与大会主题设计时的用心所在。同时，也欲趁此机会将我在国际学会首先提出的胡塞尔学应作为现代符号学运动的“创始人”之一的想法加以部分地实现。于是（如我多次重复指出的）我们邀请了德国前现象学学会主席、德国权威的法国现象学史家瓦等菲尔斯作为大会开篇主讲，并邀请了本书作者莫兰主持了“胡塞尔与海德格尔的对比研究”小组会。今日回想此一当初未曾在南京大会上顺利实现的“符号学和现象学的对话”（我也曾先后向北大哲学系和复旦哲学系同仁提出过类似的倡导此论题讨论的建议，可惜均未成功），其留存的意义则是不容忽略的。因为这是我们深怀伦理情怀的中方学者所不能不加以思考的问题：哲学和伦理学的关系问题。 趁此机会再重复一个重要的“题外话”：为什么我从来没有打算写一部从中国人角度构想的现象学史书呢？明显技术性的理由是，自撰同类书籍不仅要比翻译他人著作多花二十倍（而不是以前说的十倍）以上时间，而“评述类写作”的意义毕竟仅只是向读者“绍述”国外名家思想，其“价值”完全落在原作者思想上，而根本无关于翻译者或绍述者。所以自纂此类专著与绍述国外专著，其学术实践的意义相同。为此当然是尽先翻译国外优秀作品（成功本不必在我）。理论翻译者固然也需要一定的哲学修养，但从事翻译所要求的哲学水平毕竟有限，其作用仅在于帮助译者“想象”恰当对译词语。而学术翻译工作者均知，此类工作颇相关于译者对于“对译技巧”方面的感悟能力如何，后者与学理本身根本不是一回事。（有些“老先生”哲学素养深厚，只因不善处理对译技巧，反而难于妥善处理译事，但这并不说明其人哲学水平较低。）哲学研究和哲学翻译根本不是一回事（许多美国爱好哲学翻译的翻译家，其实均出身于外语文学语言系），这对于重视中西学术理论交流的历史文化环境而言，小小的理论翻译问题却关系到一国本身的思想理论健康发展问题。这是我毕生从事理论翻译的经验所越来越贴切地提醒着我的：不要把翻译工作当成了研究本身。因为一般读者只关注书物本身内容的有用与否，对于原著与翻译的“形成学”方面的本质差异性并不在意，而且往往因“爱屋及乌”而易于“移情”于译者。（对于文学翻译，应当说译者的创造性贡献要更大。译者年轻时更是同时“崇拜”着傅雷、高植、满涛等中译者）译者在“提供可用的国外理论资料”方面的贡献为一事，而如将此贡献“等同于或类比于”原著者的贡献，则不仅大谬不然，而且会产生极大的文化发展方向性方面的误导的效果。因为今日功利主义盛行，如因此“学术身份混淆”而将容易得 多的翻译工作及其“出版物积累”视同中国学术理论的实质性进展，则将造成一国学术文化的全面歪曲性发展：如进而将理论翻译视作方便的职场成功手段，其严重恶果更是不言而喻了。（还不要谈因此必然易于引生的大量粗制滥造理论译作了） 再来谈一下本人决定补写此校后记的一个更深刻的动机：我们应该如何更为严肃地看待中西思想理论交流的方向性问题？近年来我不断指出当前国际人文理论停滞的“根源”实际上来自西方学界。他们因为将任何“职场成功”看作“学术成功”，所以无不自我夸耀，自我宣传，而不能从学术理论内里来判断理论虚实的青年学人，如采取同样的人生观治学，实乃民族学术文化之大不幸。这是我们在全球化时代最需警惕的“实践论误区”。前面指出，本书的价值在于凝聚了现代西方认识论、价值论和实践论三方面的核心论题。我在此特别指出其中的“学术实践论”方面。一目了然，本书诸位现代西方著名哲学家中无一人了解中华文明的历史、思想和文化；他们从来没有想到过中华特殊精神文明史的特质与他们毕生耕耘的西哲理论有什么关系！其实（如从真正的跨学科-跨文化的符号学、解释学角度看）实际上，二者之间是大有关系的，至少在实践论方面如此。如果今日不从人类文明历史全局来进行构思本文明文化发展方向的话，也就是如果不兼顾中西两大文明渊薮的话，是不可能周全地思考人类精神文明的前途问题的。本人提出的胡塞尔学和王阳明学间的“比较心学研究”，正是侧重于一种新型“学术实践论”构想的。人类文明史全程是由两大相互独立的实践路线组成的：“社会功业类实践”和“精神理论类实践”。王阳明心学正是对于思想学术实践论“源头”的直观性顿悟，此种对理论思维的感性层根源的识悟，涉及到思想实践的“真实根基”所在。他与朱熹的思想分歧，其实相关于对不同实践论阶段间的“身份识别性上的历史时代性范畴混淆”。朱熹的“道问学”，看似原则上正确，况且又何尝为王阳明反对过？而王学正是感觉到朱学对此实践论的心学根源欠缺直接的“感悟”，才企图摆脱朱学而独辟一个（实践论的）心学方向。朱熹的“道问学”虽然作为“问学原则”并无不当，但其局限或缺欠正在于混淆了“外部功业实践”和“精神理论实践”，因为其所谓“学（术）”是受限于、产生于前现代期的封建主义儒教制度内的。从今日的科学时代的人文学术世界范围来看，当然不可能将人类认知局限于古代封建主义的特定历史时期。但这并不妨碍我们今日将其本人当时所能够拥有的“学术世界”作为象征性的“学术实践”之“代表”加以理解。王阳明时代虽然不可能按照现代科学分析方法来评判朱学本身问题，但他的相关“思维重点的选择性忽略”倾向，则表现出了其特有的一种“心学专注力”。我将此直观性心学专注力类比于胡塞尔具有的那种“理论性心学专注力”，而人类学术实践论（非关外部功业实践论）的“全域”，应当同时包括不同的实践论之“侧面和阶段”。正是阳明学的这种心学专注力，导致中华精神文明不可能放弃其固有的伦理中心主义思维的民族心理倾向；也正是因此“心学执着力”的延存至今，我们才能不为当前强大西方理论文明中的诸多误区所囿，而坚持要本着人类伦理性价值观来衡量其内在的思想得失。我们对崇洋媚外风气和“以译代研”方法论误区的批评，其实都是出于同一价值观识认立场的，都是超越来自西方的功利竞争主义而关切到精神文明发展的本质动力问题的。 译者撰此校后记时，感冒初愈；虽然80高龄（古人已然是82高龄）然而因一向思维尚健故不觉老之已至，而身体对轻微病症的抵抗力的逐年降低事实，今日突然成为了明确之“警讯”。这次才意识到思维生命与生理生命原来是大有区别的。在时不我待的觉识下，唯一关念仍持存于中华精神文明对于人类世界文明的可能贡献的方向性问题方面。不久前突然接到明史学会今夏在赣州举行的王阳明研讨会邀请函。这是在参加2011年余姚王阳明研讨会后的另一次阳明心学专业会议的机会，或许可以趁此时机再次为阳明学的现代化发展以及现象学与阳明学的互动关系问题，提供一己之心得。欣慰之余，特誌于此，以为存念。最后，时当本书出版在即，容我在此向责任编辑吴冰华女士表示特殊的谢意，因为这是她在勉力克服了几年来身体健康及家务拖累之后完成的长篇编审工作。冰华还细心地挑出来译文中多处漏译和不当措辞，这对于本译本的改善来说，是非常重要的。本书作为本人在人大出版社的“重读胡塞尔编译系列”中的一部继续在出版中一事，遂再次体现了出版社对于学术出版事业的一贯支持政策，特在此也向编辑室主任杨宗元女士表示谢意和敬意。 李幼蒸    2017-3-25凌晨于旧金山湾区

致南京少年胡塞尔学爱好者的公开信 李幼蒸 我于五月中旬在日本旅途酒店大堂电脑上察知你又发我三篇文章，并告这将是你进入高三准备高考前的最后写作。返美寓所后我打开了这些文章，本来想照旧不再答复，因你对于我的治学建议似乎并不在意，因而我的建言对你                    致南京少年胡塞尔学爱好者的公开信                                  李幼蒸 我于五月中旬在日本旅途酒店大堂电脑上察知你又发我三篇文章，并告这将是你进入高三准备高考前的最后写作。返美寓所后我打开了这些文章，本来想照旧不再答复，因你对于我的治学建议似乎并不在意，因而我的建言对你也无意义。但是收信不复不合我的习惯，在回来恢复工作后的写作中，心有未安意念竟然渐渐增多起来。遂于几十分钟前决定回复你一封“公开信”，因为你的问题或许也是其他青少年哲学爱好者们的共同问题。 我在去年读到你的几篇文章后曾经公开并私下里对你多有赞许，鼓励有加。小小年纪能够对胡塞尔晦涩推理语言如此喜读，自然是不可多得的“哲学读书种子”。此一现象曾经令我相当震动，如此一来，未来中华精神文明的“人文理论思维”提升，岂非寄望有期？为什么？我曾告你，你们今日二十岁前自发具有的哲学兴趣和哲学阅读习惯养成的意义，大不同于今日科班哲学体制内学生们为了未来求职方便而努力读书的意义。首先，你们是正常学历最完整的一代，和“文革”结束后崛起的一代精英们的条件不同；其次，你们已多年来有条件浸淫于公开出版的现代西方哲学书籍阅读中；你们的课余知识性准备与八十年代精英层的情况也完全不同；当然也与今日按部就班通过应试教育制度争取逐阶“上位”的学生们不同，因为他们的难以拥有的少量课外阅读知识不能和你们相比；最后，你们是在还没有被体制内的一些“导师们”，根据体制内赋予他们的权力，将你们诱导向新功名主义方向时自发爱好上哲学的。 但是，如我以前对你所言，我也于不久之后发现你们这些特殊的“哲学苗子”也潜在地面临着可能的严重的负面压力，这些客观的压力足以在不久将来瓦解了你们目前具有的纯洁的爱智热情。所以在最初的通信中我曾特意观察过你的“主观意志力”的品质如何？你和其他少年哲学爱好者固然都表示你们都懂得不应自我炫耀、自高自大，而应该谦虚谨慎，多向专家们学习等等。你本人甚至于懂得日常生活中应该不事张扬，甚至于有意掩盖自身的特长，以便在学校体制内默默继续着自己特殊的哲学爱好而免受干扰。我当时主要根据网上的报道得知，今日一些重点中学如何热衷于发现各种“少年天才们”，并准备对其加以宣扬以作为学校之“政绩”。对此，我曾对你提出过认真的告诫：千万不要被一些热衷发掘天才的老师们加以“利用”，以至于过早地将自身变为一些急攻“政绩”的老师们的牺牲品。非常凑巧，我正是从你的来信中得知西安那位史学天才的，也恰恰不久之后就得悉了悲剧的发生。当我了解了这位自殒少年是如何“未老先衰”却自以为看破了人生才做此自我了断的故事后，更加认识到当前“挖掘天才少年”的风气之可怕：其实他在学术和见识上还根本没有成熟，但他却被周围“好心人”加以集体炒作，逼使他出版所谓历史专著，遂从根本上破坏了他的正常求知心态和自然生活方式。同时，我根据你的状况对你建议：要扩大阅读面，目前不必集中于胡塞尔译作的阅读。我们最初的接触是由于你向我索要一份胡塞尔的英文文集复印件开始的，我遂以为你已经早熟到可以阅读英文了。但是，从你后来多次附有译作读后感的来信来看，你的主要目的是希望我根据你的“读后感写作”来判断一下你的研读程度，也就是希望你的独自治学努力获得一下他人的“承认”。我却从你的这种意图中感觉到了你的“优点”中似乎也掩盖着一种“缺点”：你在急于获得他人的承认。如果我的感觉正确，我却以为这未免是一种隐蔽虚荣心的流露。此外，你正像其他一些哲学青少年一样，生活在一个急功近利的教育环境内，非常在意地关注着学界大人们的派系纷争和是是非非。后一种关切的好的方面是，这表明你并非仅只生活在“象牙塔”中，而是注意着真实现实；但其可能不好的方面是：如此关注于国内外学界动态以及学者中谁高谁低的问题，反映着你可能实际上在关心着如何在这样的现实环境内日后“有效前进”，甚至于“出人头地”？后者同样属于一种功利主义心念。对于“大人们”存有这样的关切是正常的，而对于中学生们来说，这样的学界现实关切太早了一点？当前时有所闻的是你们这“全新的”一代，也恰是生长于全球商业化无孔不入的时代，你们自幼稚园起就进入了“人际关系交易与是非场”。因此，我从你的特殊例子中看到的可能是一种奇特的时代混合物：一方面是一种真实哲学爱好，而另一方面是借哲学而成名的时代病患者？如我多次指出的，二十世纪世界各国翻云覆雨的多次大变革中，不少哲学家们的表现反而是最令人失望的，还不要说他们大多欠缺深刻的现实观察力与分析力。往往看到的是“学问”越专深，自由思维能力反越差。由于人文学术全面体制化、规范化的发展，所谓学术思想往往仅被视为博闻强记和引经据典的“记忆能力”，以至于“哲学专家”或许仅仅适任于成为合格的“教书匠”而已。所谓善于哲学思维往往即指善于“复述原典”。这正是我近来对西方哲学原教旨主义进行批评的主要理由之一。难道我们中外哲学史上的“一锤定音下”积存的大师系列们仅只能发挥着在职场课堂内被“专家们”加以引述的、具有“使用价值”的思想工具吗？我今日对少年哲学爱好者们的疑虑，其实是基于对国内外哲学职场本身的疑虑的。特别是在西方哲学界，所谓哲学事业不正是被当做哲学家们邀名谋势之途径吗？这就是为什么哲学今日作为认识社会、历史、人生的知识学科越来越失去效力的原因之一吗？结果，大家争比的就是谁阅读的多，谁记忆的多！今日由西方哲学界带头暴露的哲学身份之衰弱正是我们急需进行人文科学理论改造的原因之一。而我们的西哲爱好者们中又有多少人未来能够达到西方哲学家那样的学术程度呢？为了认识真相我们如是说，那些职场精英们呢？为了借哲学事业拉帮结派，谋取职场名利，哲学家们当然要照旧宣称：历史上的各代“大师们”具有着永恒的科学价值和有效的思想引导能力。这是人文学术职场商业化时代必有的现象。因为一些职场人主要追求的是职称的成功，而不是学术的真理，而“哲学”作为历史上遗留的学界“尊贵地位”，适足以成为职场学术权威们安身立命的策略性基础之一。 为什么我劝告你不要花太多时间写一些所谓读后感或者“准论文”。今日听说还有小学校安排小学生写“论文”的，而今日中学、大学流行的所谓“写论文”完全是走过场，不过是职场进行争比高低的形式主义手段，结果这样的所谓写论文方式反而可能成为损害学生们活生生的思想潜力的误导方式。如我在看过你最初发来的几篇文章后答复你的：你的文字功底很好，文章条理也清楚，足证你有治哲学的潜力。但是就文章内容本身而论，你不过是在按照书本的顺序摘录一些句段并将其大致编辑成一个整体而已。我当即指出，这样的文章甚至于不能称作是“读后感”，而只能称之为“读书笔记摘录”。固然，经过这样的摘录和编写，必然也是一种有益的锻炼。可是，一个人的时间有限，当在正常功课之外你的其他课外读物阅读还很有限的情况下，你花很多时间根据各种胡塞尔中文的译作（特别是喜欢根据最新出版的中文译作）所写的读书笔记整理，并非是你目前在综合的学养成长阶段适当的工作。至于你希望表达的一些个人看法，则显然受限于你的阅读范围。难道专攻黑格尔就是把他的全集拿来翻来覆去“阅读”吗？我一向批评本科外语系出身的哲学学者们的优缺点时，并将其主流倾向归结为“以译代研”时，该现象与你的读书笔记文写作倾向在结构上有类似之处：在哲学职场内根据原文文本进行“摘录式”的编写，并在教课时重复这些原文文本上的内容；或者深一步者，再将他人对此人的评论文字摘编引入，揉成一篇“述评文”。但实质上，这是编辑之功，非真正“研究”之力。当然，在“学术交流受者端”上，学生们当然感觉不到什么问题所在，而且如以译代研者的摘录之学确属优良，还可因不断提供了各种原本经典内容而大受读者学生的欢迎。这种惯习对于向学生传授有用知识的目的来说自然没有问题，这也是以译代研方式得以有效推行的根本原因：学生和读者只关注获得的知识信息本身是否有价值，却并不在乎其来自何方。但是对于独立研究与思考的目的来说，这样的研学方式是难以导致以译代研者本人的自身学养或思考能力的真实提升的。为什么？因为其本科时代的纯然语言性学习是与各种专业学习关联甚少的，而其国外哲学研究生阶段的研习基本上是在学分论文制度逼迫下非常实用性的、技术性的完成的，期间同样欠缺各种相关专业知识的泛读时间。所以，他除了通过外语方便“复述”、“摘录”原文内容外，仍然欠缺着对之独立研判的学养准备。生活在功利主义竞争时代，只要学人满足职场规定的工作要求即可，谁还会主动对学生谈及自身的知识缺失吗？不，正相反，他们正要借助于“洋人名著原本的复述之功”，借助于学界职场的等级制度方便，以营造集体性的学界名利权获取方略。而其战略性的后果就是：未来中华文明哲学文化必然逻辑性地最终成为被动模仿之学。此种真相之所以不易被关注，还因为他们的中西交流策略所安排的西方导师们必定以其“国际身份”来为中方弟子们的治学方向正确性加以背书。结果，西方导师，留学生，中方职场，这三方急功近利的领导们，可以结成长期以学谋 “政绩”的统一战线，泡沫般的哲学事业成绩就会这样被炮制出来：国际认可，官方认可，唯洋是从，此三者可以在结构上长期延续此特殊中国哲学生态于不坠。（其中关键的标准是：必须以现代国际著名的西方名家（大师）之学术作为中国的西方哲学研究发展的根据。）正如我们只“认”哈佛耶鲁毕业生一样，我们也只认国际著名学术权威，总之一切以朝向国际学界上有名有势者为学术质量标准。我们实际关注的永远不是学术内容本身（谁又能判断其高低深浅？），而是学术内容在国际学术市场上取得的使用价值！

从巧识少年哲学家谈中国人文科学未来之希望 李幼蒸 【前记】 热心求知的青年读者们，大多寻找着那些可能使我提升学术水平的读物。这个普遍的自然现象的准确意涵是：如何寻找在我现有的主客观条件下可使我马上切实获益的知识材料？这个求知愿望的潜在前提则多                从巧识“少年哲学家”谈中国人文科学未来之希望                                        李幼蒸 【前记】 热心求知的青年读者们，大多寻找着“那些可能使我提升学术水平的读物”。这个普遍的自然现象的准确意涵是：“如何寻找在我现有的主客观条件下可使我马上切实获益的知识材料？”这个求知愿望的“潜在前提”则多半是：（A）1.在我现有知识条件下，2.在我现有职场生存条件下，以及3.在可预见的将来职场求得成功的目标下。而很少有人这样思考：（B）1. 我须先客观认识自己迄今知识积累过程以及该积累知识本身的性质与背景究竟为何。2. 我须先知人类相关知识发展现状及展望如何。3. 我应考虑：是在当前所处的学术职场环境内实用主义地，现实地规划自己的知识提升目标，还是应该参照“2”所言以超越职场条件地筹划新的求知目标。4. 如果是后者，那我应该如何首先自我进行知识的“自我改造”。如果选择B型思考，这就先增加了一个自己需要预先“补课”的任务，而为了完成此一任务我自然先须承认此一自身相关知识不足的事实，以便在具备新的求知条件

【中译本附录】 回忆我与《逻辑研究》的一段书缘 六十年代在北京内部书店偶然购到的《逻辑研究》第一卷和第二卷的《第六研究》单行本，成为促使我在基本哲学理论大方向寻索中从维也纳小组的物实证论转向胡塞尔的心实证论（按照我的非西方正统解释）的一个直 【中译本附录】         回忆我与《逻辑研究》的一段“书缘” 六十年代在北京内部书店偶然购到的《逻辑研究》第一卷和第二卷的《第六研究》单行本，成为促使我在基本哲学理论大方向寻索中从“维也纳小组”的“物实证论”转向胡塞尔的“心实证论”（按照我的非西方正统解释）的一个直接激发因素。此后胡塞尔现象学成为了我毕生主要研习的领域之一，即使几十年来我也从来没有过成为现象学专家的兴趣和计划。如今，在“文革”十年间伴随着我的这部唯一现象学藏书，最后由我自己完成了对其选译的工作时，也自然不无一番感怀。不时浮现在眼前的是：在宁波冬季妻子的寒冷宿舍里，借助于词典，拥被啃读此书的情景。朦朦胧胧间，我似乎在其理论推演的吸引力之外，还触感到了胡塞尔“坚硬逻辑”背后透露出来的一层价值学“底色”。的确，胡塞尔的逻辑性文字似乎含蕴着一种可激发理性信仰的精神力量。相比之下，在先吸引我的罗素作品中无处不在的“理性思想”因素，则只能停留在思想的表层了。为了纪念自己通过此书之“媒介”日后走上了毕生关注胡塞尔学的历程，所以将自己收藏的这部《第六研究》扉页图片也插附于书前。读者可以看到，在此书的扉页上印有家父的私章。“文革”伊始，为了防备红卫兵如来骚扰时可能发现我的中外社会科学类藏书，我遂将理论性藏书都盖上了家父的章印，打算到时解释说这些都是父亲的图书。他因有内部图书购书证件，存留社会科学书籍应该是合法的。（而我则属于当时大街小巷到处贴出的红卫兵通令上列出的必须迁出北京的一类人）在我当时努力搜集到的各种中外社会科学类图书中，这两册1921年版的、书页泛黄的《逻辑研究》，应该说是我的有限藏书中的珍品了。当然，那时根本不可能想象到有朝一日会将其再亲自翻译出版。                  ******* 我们知道，作为分析派逻辑学大家的罗素，曾经许诺过要为他曾经加以称赞的《逻辑研究》写一书评，却始终未曾实践诺言。写出《数学原理》和《心的分析》的大分析家罗素和写出《逻辑研究》和《纯粹现象学通论》的大分析家胡塞尔，在相关于“哲学分析”的领域、课题、目标、方法等方面，彼此颇多差异。如果说罗素大体“朝向着”自然科学派的理论思维方向，胡塞尔则是真正地“朝向着”人文科学派的理论思维方向，尽管两人都同样出身于数学和逻辑学教育领域。同理，罗素的“心学”和胡塞尔的“心学”在根源与目的上也互不相同：一者基本上是实验心理学-生理心理学方向的，另一者基本上是内省心理学-逻辑语义学方向的，虽然后者也是在德国十九世纪实验心理学显著成就的激发下来重新反思意识和心物关系问题的。在讨论心理现象和逻辑概念问题时的共同性部分，却各自牵扯着非常不同的知识背景和知识兴趣，尽管都属现代著名西方哲学家之列。扩大来看，今日英美分析哲学中极为重要的“mind”的研究，看似可以成为分析哲学与现象学两大派共同的学科领域，何况双方思想也均可上溯于同一笛卡尔-洛克以来的近代哲学史背景，而实际上二者并非可如分析派现象学家们期待的那样，促成一个统一的关于“心”之学的共同研究领域。这不仅是源于上述方法和方向上的根本差异性，彼此所说的“心”概念，也并非完全一致，甚或具有着本质上的区别。 但是，“逻辑分析课题”或广义“逻辑语义学分析课题”，的确更宜于成为现象学和分析哲学的共同工作场地。《逻辑研究》其后即因此成为此一共同学术对象之一。胡塞尔个人哲学思想发展史上的来源包括：数学逻辑学的训练背景，布伦塔诺的心理哲学转向，世纪初前后与逻辑学家弗莱格等的逻辑学界互动，与解释学和新康德主义在价值学和伦理学等课题方面的深刻兴趣交叉等等。最重要的一个特点是：胡塞尔作为哲学家不是“出身于”德国古典哲学的，但在其后通过新康德主义发现自身思想在精神方向上仍与康德理性批判一致后，却在其新认识论-方法论思考中仍然始终坚持其某种意义上“反传统哲学”的立场。这个立场导致了他后来在德国古典哲学两高峰——康德和黑格尔——之间进一步划清了认识论上的亲疏界限。如今不少西方胡塞尔学专家却硬要寻索胡塞尔晚年表现出靠近了黑格尔的迹象一事，暴露了西方人文专科训练和“哲学学科本位主义”是如何容易造成理论辨析上的误区的。应该看到，胡塞尔向新康德主义和“精神科学运动”思潮靠拢的倾向，也是源于共同身处的思想环境之故：自然科学正在有效地“独霸”着人类科学知识世界的局势。为了探索有关人的生存（而非仅物的世界）研究方面更切当的科学理性方法，必须首先开辟在自然、精神、心理、意义、价值等异质性领域研究中寻求 “逻辑一致性的”互动理解之途。与新康德主义和生命哲学不同，为了有效实践其理解的“逻辑一致性”思考，胡塞尔必须严格限定其研究对象和论域，也就是努力维持其工作领域选择的纯一性（现代理论思想与各种古典理论思想的一个显著不同正在于：增强了对研究对象领域本身构成一致性的选择意识）。罗素的哲学思维“纯一性”主要限定于其数学逻辑领域，胡塞尔则企图将此“纯一性”扩大到心理世界。对于逻辑学家胡塞尔和逻辑学家罗素之间的哲学认识论比较，当然也为我们提供了在提升理论方向辨析方面的重要启示。 我经常谈到胡塞尔与罗素两位同时代的西方哲学家之间的比较问题，因为两人都是我自50年代末开始倾心于现代西方哲学的最初期间最为令我感到兴奋的思想家。虽然那时在学力和外语两方面还远远谈不到消化胡塞尔的艰涩理论，而对于罗素的一般哲学和社会思想倒是早已通过大量翻译作品有所了解。然而我之所以在哲学方向探寻过程中，在最初接触胡塞尔之后不久，即能开始降低对罗素-卡尔纳普提出的“自然科学理性”方向的偏好，而认定了未来应该朝向以胡塞尔现象学为基础的欧陆理性主义哲学方向努力，事后证明是确有理性判断根据的。此一转变的“技术性因素”，今日回顾，即因胡塞尔的“论述”在场域和推理方式两方面具有的这种追求“论证一致性”的特点。“逻辑一致性”才是“认知确定性”的技术性基础。译者青年时代的哲学兴趣也是首先聚焦于价值方向性、知识基础性、理解一致性本身方面的，而不是满足于（实须另行探索其理论根据的）有关社会、文化、历史、政治等各种泛泛之论的。在追求知识扩大的目的方面，本人虽然亦属杂家之类，不仅近乎 “无书不读”，而且尤其不会放过中外各种“禁书”。例如，在能够初读英文小说不久，就急于通读了《查特莱夫人的情人》和通读了《第三帝国衰亡史》（直到“文革”之前，北图的西文社会科学类著作基本上是对外开放的。这恐怕是前苏联时期不能相比的一种隐而未显的双方文化政策上的差异性。）读者也可以了解为什么外语天分较差的我会花这么多时间学外语。因为：外语是通向知识世界的“必要工具”，仅此而已（除此之外，可以说我根本不可能对外语本身发生兴趣）。但是，在长期自学过程中，在“泛”与“专”两方面，我始终怀有一种本能的区分性意识。虽然人们都宣称要追求理性，科学性，确定性，而这些规范性标准的“质量”只能验证于论述过程本身。在比较杜威和罗素时，青年时期知识不足如我，也立即能够舍杜威而就罗素（所以当1985年陪同罗蒂访问期间了解其对杜威的崇拜之情时，甚至于产生遗憾之感）；而在比较罗素与胡塞尔之时，尽管对罗素等的了解比对胡塞尔多得多，并已在“维也纳小组”精神感召下努力多年，却在借助词典粗粗略读《逻辑研究》第一卷后我却立即自信发现了另一种更有价值的“认知确定性”领域：首先，这就是我所朦朦胧胧感觉到的一种“心理实证主义”的新思考方向的存在。正是这样的“问题感觉”本身，而还不是“知识论上的判断”，成为我其后（特别是在“文革”不能入馆读书期间）对于未来在基础性知识领域的大方向上进行选择的依归。在朝向此一所谓心理实证主义方向上，我那时能够感觉到罗素的“心学”讨论似乎“并不到位”，因为他似乎是在用物的“外学”来治心的“内学”；而胡塞尔的所谓“心理主义批评”，反而是从反方向引导我瞥见了真正的“心的问题”是什么？而且我已能感觉到，此一心理解析方式是直接通向意义问题和价值问题的。在早先对于“心、价值、意义”这个三联域的总体引导下，在知道胡塞尔之前，我一直是在企图通过罗素、前期维特根斯坦、卡尔纳普等作为追求关于“意义性知识”的主要途径的。正是初识现象学性质和风格后，我遂在意义思考的问题上增加了对“场域、课题、方法”及其相关关系的合理选择性意识。将胡塞尔取代卡尔纳普作为我那时的有关未来“基本理论方向之标志”的心理转变（可以说是在相关知识性准备远未完成之前仅凭“理论感觉”进行的选择），在有条件开始真正研究之前，一直贯穿于我的“文革岁月”（或者说，与我无关的那段文革岁月）期间的精神生活。因为，不知为何，胡塞尔的text的风格本身似乎暗含着一种深邃的理性价值吸引力。（与曾经强烈影响我的维也纳小组理念具有的纯科学性不同，胡塞尔的文本中似乎蕴藏着一种“价值学力度”。这大概也是初期现象学运动易于造成直接吸引力的原因之一）。直到1974年前后，在我的现象学理论方向信仰之外，才出现了另一个兴奋点：也同样是“自远方”，遥遥瞥见了符号学的身影。从在余姚新华书店买到的关于“自然辩证法”刊物上知道了完全另一类“意义问题”研究的大方向：即列维-斯特劳斯代表的结构主义符号学。虽然该译介资料粗简，我竟从字里行间也能立即感觉到了另一柱“理性之光”。仅只因此一线之光，我在1977年下半年重新进入北图后遂能将资料搜寻的方向集中于结构主义和符号学。后来进一步知道，应该将结构主义定位为一种“社会文化性实证主义”。（我当然也不会想到，仅只五年后我的平生第一封寄往西方的信件的收信人就是这位结构主义者，而我5年后完成的第一部西方现代理论经典翻译作品就是他的哲学名著《野性的思维》）。我那时的感觉是，按其重要性评估，结构主义与现象学似乎占据着平行同等的重要地位，各自所治理的分别为人类生存之外域与人类生存之内域。从此我的“理论理想树”就不应只是一株，而成为了两柱：胡塞尔的内在性“心理学的意义论”方向和结构主义外在性“社会学的意义方向”。而两种意义论方向又均可归入广义实证主义。这个实证主义与维也纳小组的“物的实证主义”不同，是直接相关于人与社会的一种实证主义，它不仅在科学性上超出了法国古典实证主义，也超出了现代逻辑实证主义。与自然科学以宇宙和地球为对象的实证主义不同，在其以人、社会、历史为对象的“人文科学理论”中，这个实证主义，同时包含着：理性主义，经验主义，现实主义。 理论认知上这样的突然顿悟，当然是与我此前十几年的多元化的思想探索感觉在方向上一致的。我那时也确能感觉到：来自德法两国的内在-外在意义论方向，与我在中国学界环境里一向接触较多的美国文化与学术理论大为不同，当然也进一步由此觉察到，此前五十年来中国现代化前期引进的西方理论，竟然都是显然与此现代欧陆意义论思考的理论方向——在心理学场域和社会学场域内进行的——甚少关联。这样的认识论辨析是西化派胡适和新儒家哲学一代根本没有知识条件加以认知的。正是源于此一判断，那时的我更加认识到，必须摆脱半个世纪来的职场学科环境，通过强化外语学习，以便直接独立探索现当代欧陆意义论思想理论的根源。关于意义与价值这样的最为基础性的人文哲学问题领域，显然应该包括两个内外不同的“界域”：“心理与意志”和“社会与历史”。二者缺一不可。然而相对于我内心最深关注的伦理学基础性问题，胡塞尔的现象学（那时就感觉到它明显不同于我从了解的更多一些的德法存在主义）仍然更具有基本性。随着研习的深入和扩大，后来也进一步意识到，我所偶然购置的《逻辑研究》一书，不仅是胡塞尔学概念系统之基础，而且也可视之为胡塞尔现象学之精神标志。 英美式的广义社会哲学论述当然更容易理解，但正像我那时读一般中外现代人文社会科学一类书时的感觉一样，其中的思想内容当然更相关于现实，更容易引起兴味，但那类泛论哲理的经验之谈并不能成为“基础性认知”的用功对象。罗素的数理逻辑等专门研究为另一事，而其曾经在中国知识界产生过重要影响的有关哲学、社会、历史、政治方面的论述，之所以对于那时研学西方理论不久的我来说也会被视为“不够深刻”和“不够切题”，大概主要因为感觉到这类谈述方式欠缺的正是话语内在的“道理一致性”。或者简单说，他们在其科学与人文两界的相关思考，表现出了一种实用主义的、就事论事的特征；这类混谈式的思维方式（今日大概均可归入广义的新闻式观察和思考）大致来说都属于“粗线条”风格的（对于各种不同论题之间的意义关系和逻辑关系不甚讲究的思维习惯）。其实，我从60年代初在大量阅读北图的49年前的社会科学类书后就已发现一个中国现代文教史上的特大问题：这么多留学生都是受到这样的“粗线条思维方式”训练的，这一事实是不是也直接相关于中国现代史和中国思想史后来的发展方向呢？一种实用主义式的“思维粗线条”！当这个西方社会、文化、历史思维的粗线条风格，再与中国传统儒家思维另一种传统式粗线条风格融合在一起后，中国文化与人文学术现代化的发展岂非即要在根本的方向上维持其各式各样的“实用主义方法论”之特色？这样的粗线条式的文科思维方式能够成为新人文科学建设的理论基础吗？译者于60年代初起对此反思后，遂认识到必须深化对此思想现代化发展合理方向的探究，至少应该尽先按照“人弃我取”的独立治学态度致力于未来对欧陆人文理论新思潮研究的准备（在那时这当然只是一种空泛的期待而已）。我在离开北图后的“文革十年”的自学史，因此也可以说成是相当自觉地为日后可能的“深研”进行准备的个人思想史。今日回顾，这岂非正是在为中国“新时期”的到来在进行着个人尽其在我的学术思想准备！日后突然到来的新时期人文学术复兴机会，遂使我有条件陆续实践着此一在中华文明地区引介如下新知新学新理的工作：现象学、解释学、符号学。 罗素在其将《逻辑研究》携入监狱短期服刑间企图深读后写一书评的想法终未能实现，在我看来，以他的思维方式当然难以写出适当的书评来。此一故事也可用来间接说明，两大思潮间尽管共同涉及了许多“公共知识领域”，却因目标、认识论和方法论上的明显差异而难以充分有效对话。智慧超强的罗素不能“顺读胡塞尔”（而非胡塞尔不能顺读罗素）一事说明，此间没有能力与智慧高低深浅问题，而是源于个人心理气质和思维方式上的区别。此一推测也适用于大多数分析哲学家与胡塞尔哲学的关系。（同理，利科能够充分读解英美分析哲学，后者则未必能读解前者）。但是思想家的思想方式的特征相关于现代人文社会科学中领域与课题按性质加以合理分划的必要性问题，这才是我们辨析学人的思维性向和适用性领域的目的所在。扩大而言，数学，自然科学，社会科学，人文科学，理论科学，应用科学等等一级学术领域范畴，彼此都是在最高“理性主义”大帽子下的异质性领域，不能笼统地统一运作（“五四”时代对于此类理论形态的区分问题根本没有处理的知识条件，日后两岸四地自然科学与社会科学的成功发展也与此人文科学理论问题关系甚微。不要说“数理化”，就是“政经法”，也与“文史哲”隔着厚厚一大层，哪里能以为都属“文科”就可统一处理？）。按此认知，当新时期开始获得研究条件后，我的“后文革”时期的学术实践大方向，就是想将两岸学界均少关注的现当代主要欧陆人文理论引入，以作为对大半个世纪来中华文明各地区过多引入英美派自然科学方向的人文理论倾向的一种平衡。其中自然以胡塞尔学为最重要（而不是与分析哲学易于“实用主义式地共存”的存在主义。注意：当代分析哲学家丹托和当代实用主义哲学家罗蒂对现象学派的研究都是限于存在主义范围的）。但这是一个朝向长远学术目标努力的一个最初部分之最初阶段。在此最初阶段，最须加以关注者还不是相关知识的高低深浅方面的问题，而是学术思想大方向上的正误问题。这样的担心就在我于新时期国外游学期间深入了解了当前西方人文科学理论界现状后进一步加重了。 毫无疑问，即使在胡塞尔过去与现在的许多理性派的（暂不谈非理性派的）赞同者和同情者中间，很少人是全部理解、接受和继承其哲学思想的。不要说胡塞尔的先验现象学思考的总目标至今无人继承（甚至于乏人重视），而且其提出的许多看似极其具有理智吸引力的局部分析结论中，学人也是普遍地对其存在着不解和质疑的，如关于范畴直观，本质还原，观念性意义等理论。就译者研读所及，似乎大家都是为其各种具体心理-逻辑概念的细致解析风格本身强烈吸引着（虽然不一定深信，却极其尊重其分析的深刻性与细腻性，后者导致人们成为其研究专家，而前者却促使他们须另寻信仰归宿。今日许多兼治胡塞尔和海德格尔的西方哲学家多属此类）。至于译者本人，对胡塞尔哲学虽特别重视，对胡塞尔作为哲学家的人格虽然极其尊重，却从无意愿专研现象学，或以现象学为什么“专业”。相关的理由，前已多次解释，其原因中还涉及超出西方哲学家们可能理解的方面（源于译者的中国文化背景以及相关于中国学术发展的特殊目标），因此就远不限于早年美国现象学家之一法伯所说的：作为率先引入美国和毕生研究胡塞尔的专家，他从来（包括亲身追随胡塞尔之时）也不可能接受其形上学目标。事后反省可知，译者作为纯粹独立哲学实践者的身份，而非“哲学职场从业者”身份，从一开始自己所关注和真实追求者，根本不是什么职业化“专业”或任何学术体制内的“学科性目标”，而是各种“与人生与社会的思考有关的”理论理性因素中选择性的、协同一致的知识性“储积”本身；哲学文本（包括现象学）不过是各种理性资源之一而已。而哲学的和其他人文理论的“思想”都是以“学科作品”形式留存和传播的，因此作为一向的独立学人（而非履行体制内学科制度程序的“规范与程序遵行者”），仅凭个人的“理论感觉”选择性研读的习惯，就会实际上将焦点散落在“整体作品”中的各种“有趣课题片段”上，而非一定是朝向其作品整体把握和原作者本人意图的认同上。换言之，从一开始，西方哲学家对于我而言，就只是各类“理论资源的提供者”而已。在此意义上，围绕着胡塞尔的貌似中世纪经院哲学现代翻版的各种艰涩论述，对译者个人的思想追求目的来说，并不构成什么“矛盾”，因为译者从来也没有准备将任何哲学家、理论家的作品系列作为一个整体“承包下来”的俗常专家抱负（例如，对于列维-斯特劳斯和罗兰-巴尔特这样的始终心仪的大理论家研究，也一直持此态度。譬如，怎么可能接受前者的结构逻辑主义和后者的“新小说”理念呢？）。在此意义上，正是在胡塞尔的作品中我发现了较其他重要哲学家作品中更多、更重要的论点、结论和远景，它们可成为我们今后建设跨学科、跨文化新人文科学理性的重要“砖石”之一。 但是，在对于他人学术成果进行学习与研究的过程中，我们必须同时维持两种读解态度：在此过程中应该辩证地区分两个相互重叠的理智运作的心理路线：按照学习的态度，我们应该努力对其进行全面深入的把握，按照反思的态度，我们则应该根据自身的认识论-价值学框架对其进行有关论点重要性的“辨析”和“选择”，并通过定向的“系统性认知重组”，将后者纳入自身的学术理论建构整体中去。这也是译者对于一般读者的期待和译者长期从事译介西方理论工作的意图所在。译者反复说过，最后真正成为胡塞尔学专家者只可能是极少数人（根据对当前西方哲学界生态的观察，哲学“专家”的特点是精于技术性细节和文本整体性把握，却可能无关于专家本身独立思想力的提升：单纯的在大脑中努力“copy”他人的思维遗迹，不等于会有助于促进自身创造性思维的发展。当然，专门课题的技术性精深掌握本身也可形成重要的学术实践刺激力）。有此志愿和资质者，必然只应将中译作品作为最初的台阶，接着必须在不仅要掌握德语的基础上（仅只英语是不够的，至少专门术语的德文词才能作为真正的概念把握根据，不可能仅根据各种翻译文中的对等词进行深入的现象学理论性思考），而且要准备关于西方哲学史、逻辑学史的各种专门学习，甚至于要在掌握一定的自然科学知识条件下，才可能对其深入研究。（所以绝对不是在掌握外语后而在其他相关学术领域仅只浅尝辄止的条件下即可进行西学理论的深入研究，虽然这样的条件也可能对理论话语进行字面上大体合格的翻译工作）但是另一方面，胡塞尔学的许多具体概念和分析细节则是几乎一切人文科学理论家和理论爱好者都应该并可能加以了解和研习的。因此，对于大多数读者来说，各种理论翻译作品自然还是非常有用的研读资料。我们可以集中于关注胡塞尔的理论思维细节的展示，以期从中获得间接的理论思维方法方面的启发。大概这就是译者反复译介现象学和胡塞尔原始作品的主要目的所在：不只是为了促成多少中国的现象学或胡塞尔专家的出现而进行理论性作品引介的（这类有意专深于现象学事业的学人，自己不久之后就会知道该如何按部就班地参与国内外学科内的专门实践），而是为了一般关心人文科学理论问题的学人提供思维方式的激发力和借鉴材料。就此目的而言，《逻辑研究》提供的各种基础性的概念界定和分析样例自然是最重要的现象学研读材料之一。 译者80年代末起旅德期间的第二年转至波鸿大学哲学所，有待继续完成的“理论符号学”研究计划的名义上“主持人”是基金会委托的霍伦斯坦教授。他正好是“胡塞尔全集”编辑计划中《逻辑研究》第一卷的编者，兴趣兼跨分析哲学和大陆哲学。我正是因为他的“三学”（现象学，符号学，解释学）背景与我表面上难得的相合而自动要求基金会同意我由西柏林工大的符号学中心转至波鸿哲学所的。我们知道，霍伦斯坦在其主要相关于《逻辑研究》形成史及其影响的“发生学”背景下撰写了一长篇杰出的

《胡塞尔词典》中译本出版：感言 / 后记 / 名词更译 中国人民大学出版社，2015-7 出版 请注意网上书讯，此书已完成终审，付梓在即 A. 网文感言：关注胡塞尔现象学研究 B. 校后记 C. Vorstellung中译词表象的改译说明 A 感言：关注胡塞尔学研究 胡塞尔学是现   《胡塞尔词典》中译本出版：感言/后记/名词更译            中国人民大学出版社，2015-7

《现象学心理学与阿姆斯特丹讲稿》即将出版感言 李幼蒸 要说快，也真是快。出版社一旦安排妥当，编务即可及时前进了。今早突然收到《现象学心理学与阿姆斯特丹讲稿》校样，原以为要推迟至明年出版的书，竟然不久之后即可见书了。一方面，固然是为自己以及为 《现象学心理学与阿姆斯特丹讲稿》即将出版感言                     李幼蒸 要说快，也真是快。出版社一旦安排妥当，编务即可及时前进了。今早突然收到《现象学心理学与阿姆斯特丹讲稿》校样，原以为要推迟至明年出版的书，竟然不久之后即可见书了。一方面，固然是为自己以及为等候此书的朋友们高兴，另一方面竟然再一次、又一次地感慨于今日中国大陆还有严肃出版社专心于此类“不合世界时宜”的“古典文本”的出版工作。今早报载美国及西方高等教育一切向钱看的趋势，以及昨晚补看窦文涛与来宾在节目中言，今日人人、时时刻刻的统一行为习惯是各自查看个人手机，而他坦言由于此类科技习惯的养成他已不耐烦看任何长篇大论了。也是今日报上图片载：几万人的火车站广场候车者的“令人惊骇的”统一行为艺术也是：人人盯看手机！我们已然生存于一个厌弃高端精神文化而乐于成为“准人机合体”一族的世界之中了。全球化大趋势如此：一切向钱看，一切向物质生产第一看。如此一来，未来世界与几千年视精神文明为人生第一义（按照古人的实践条件和认知视野）的中华精神文明方向，岂非与未来文明越去越远乎？（“复兴中华传统文化”岂非彻头彻尾之空谈！）地球村在新世纪正在朝着由西方现代化物质文明开创的商业化-技术化文明大方向不可逆转地大踏步前进着。这是地球村趋向“全盘西化”的最根本、最彻底形式。其结果必然是：人与机器进一步融为一体的新时代已经为时不远了。我们的各行各业ceo们正在兴高采烈地，信心满满地，无往不胜地，在把包括万千知识分子们在内的全体人类带往该唯物质主义的“地球乐园：科技思维+吃喝玩乐”。 为什么从一本小书译著的出版会联想到这么多看似颇不相干的话题？今日世界的文化、学术、思想、人文理论环境已然根本改变。即使是人文学术理论，也已大幅度地朝向于科技化、实用化方向发展了。不管什么传统人文精神都被纳入准科技环境之内加以改造、变形、利用和加以通俗化。以至于今日连国外人文科学界的面貌也与百年前的状态有了天壤之别。也许这就是为什么，即使在我当初的认识还未如此清晰之前，到了美国，寻觅的是老纽约，到了德国，寻觅的是老柏林，一草一木都是老的好，为什么？因为它们还是那个百年前高度重视精神文明的时代之遗迹，卒资感奋与追忆，而今日的社会与文化都已被各种金融大亨、科技精英所支配了（他们进而要通过金钱来左右人文科学发展方向。其要义为：拒绝人文理论化思维）。我想，我们不必再用那种因字词歧义性易于引起争执的标签“资本主义”来进行刻画了，我们完全可以代之以人类文明发展史上的“物质与金钱第一”的社会新形态。这将是不会产生什么误解的明确定义。人类之梦想就在百年间被化简为个人与集体的“金钱第一之梦”。这一梦想，不巧，又恰恰是与东西古典文明精神方向截然相反者。而对于我们人文知识分子来说，更加不巧的是，我们都仍然需要阅读古典著作。我们于是进一步认识到我们是新世纪真正的少数派，而此处境的含义包括：唯独敢于、乐于成为被边缘化的“学术上的遗老遗少”者，才能够依然静心于传统的人文理论思考与促其加以现代化发展的研读！ 就如何把今日人类此一被挤至边缘的传统精神兴趣有效延续下去的问题而言，我竟然自认为可在中华文明最古老的伦理信念和现代西方最前沿的科学理论之间发现一种“沟通密码”。这是一个逻辑性推理的结果，而非仅是一种民族情感的想象性期盼而已。然而睽诸现实又不得不惋惜中国人文理论知识分子，虽然大任在身，却甚少严肃以对者。当此科技工商主宰全世界文化发展之际，岂非正是人文理论知识分子有以再思考，再奋起，再当仁不让之时？而现状偏偏反向而行。在如此多青年学人在此学界空前浮躁时期急于找到多快好省新方法之时，却没有注意到，秘方不在外而在内。我素来以一扩解的“心术学”一词标志此义？如以急功近利为心，随你怎么投机取巧也达不到目的。然而我们又如何能够避免学术上的急功近利和实用主义呢？试看今日美国教育界日甚一日地呼吁教育危机（我想尤其是指文科教育危机），而同样试看今日如此多的中国大中小学生蜂拥至美国学习的反常态势？这些大家关注的现象其实比起我们人文科学理论关注的问题来，其严重性还相差甚远呢！本文无法就此再行发挥，但这是我几十年来谈论最多的问题：人文科学理论的正确方向和中国学者的责任问题！ 我80年代初曾一度发现，尽管文革文化荒废十年，但是大陆青年人中（而不是港台青年人中）对于人文理论有兴趣者，竟然真地是显著地“春风吹又生”了。（港台青年文史哲爱好者多为在西式文教职场渠道内的程序实践者）为什么当初甘阳、刘小枫等文革严重失学的一代青年，会比老专家们更能够领悟现代西方理论的taste呢？这是时代知识进步的潜移默化与中华传统重视人文思考的一种化合作用。那时他们那个“硕士生集体”的几位健将都在我们“现代外国哲学研究室”中。刚从美国欧洲访学两年回来的我，对之一时真是抱有莫大希望。可是，很快我就遭遇了“麻烦”：他们一代不愿意从根本做起，积极补完长期失学、少读的个人历史，而是改为采取通过拉帮结派，趁学界新知新学的空窗期而急于占据学界位置的功利主义路线。可笑，我这个“西学理论大兄长”（他们无不读我的文章和译著，虽然他们对此一生都不提一个字，因为他们都是文革出身的策略家）一方面要靠着他们的派系力量出书，一方面要劝导他们端正治学方向。事过30来年后我必须说，他们当然颇具治学资质，然而尽管今日各自林立一方，我仍然认为他们就是被其来自“文革”经历（不论你当时处于什么地位，都一样：环境造人是最有效的）给严重阻碍了。尽管他们自己和学界对此决不承认，因为他们的身心中又增添了后来全球文化学术商业化带来的学术功利主义基因：一切目标均需最后还原为“市场占据率”（=知名度=社会承认度），至于学术理论话语本身，不过是达此目的的手段而已。学术理论不是目的，其所带来的名利收益才是目的！这就是“文革文化”害人心术的典型例证之一。（我在此仅举出我当初最熟悉的一批哲学精英青年为例。） 现代西学理论结果成为今日“最好使的”职场竞争工具之一（其后再辅以西方学界所要求的“国学话语”装饰品）。我多次指出，今日到处滋蔓的“以译代研”学术方式，制造了中国学者自我欺瞒的成名捷径：把或直译或引述西学原文的工作，示人以此为中国学者的自我科研成果之印象。之所以自己的著作乏善可陈，正因为他们的学术根底不过是借助于外语方便做了一次“撰述”工作而已。（相当于将文言文译为白话文），而世人浅识，往往误将译者的水平和原著者水平等量齐观，只因为二者的“内容”一致，却不再分辨何为思想原创，何为文字转换。不过，毕竟翻译式学术活动，还是相对地提供了学界所需要的译文，这样的贡献还是有的。而更让人哭笑不得的是更为聪明的人士，明明外语与理论话语理解力不成（而往往会以外语自诩，尽管从无理论翻译记录。世人更是浅识，往往以其人其他方面的名气来顶替该人具外语能力的之证明：例如最大的笑话就是几十年来人们硬把“会一二十种外语”的名号生加在陈寅恪先生头上，虽然他从无这方面的“客观证明”。对于大名人，世间什么证明都不再需要了。一个学术环境正常的社会会发生这类颠倒黑白的事吗？），却偏偏暗示说：自己不屑于做翻译。但又暗示于人：其人的现代西学理论论述都是自己独立取自原典的。（这样的“占小便宜心态”，是一个占小便宜的问题吗？它直接关涉到一个人的真实治学动机与能力问题）不过，更为贻害无穷的是一些既不能外语又不能严格理论思维的“诗化哲学家”们，他们不是“老老实实地”做自己的散文诗，而是偏偏要通过从理论翻译文字中断章取义地摘取抽象性美辞丽句，将其纳入自己的诗化文本中作为随文点缀文采的材料，并示人以自身为精通原典、高于原典、指陈原典的“原创型”哲人印象。而其文本编制术的真正策略指南是：迎合今日青年水平和社会文化惯习，使得广大不耐严肃学理研读而喜附庸风雅者得以透过其人文本的通俗化讲解来“读懂”艰深理论原典之大意（就像今日文艺理论界人人开始以为自己读懂了罗兰巴尔特的部分散文和小品文就懂了巴尔特文学理论似的，殊不知其理论的内涵是牵扯到二十世纪西方文艺理论的方方面面的，而国内领先文艺理论家一个世纪以来对此其实一向接触极少，却硬是凭借自身的职场地位随意铺陈）。这类联想式的，想当然的，有意哗众取宠的“名士派理论家”，可以说是三类不当西学理论研究者中最无可取而影响偏偏最大者。因为他们的文本编作智慧是精心算计而成的：针对的就是广大不耐研读而又想拿海外名人说事的青年们！不幸，今日的现象学和胡塞尔学，仅因其国外学界知名度之故，而被各类华而不实文士加以肤浅的利用。 西学理论研究的目的在于把握其“理路”，即把握其思维方式本身。这就需要扣紧文本进行细密“扫描”。如果只是蜻蜓三点水地择取片言只字将其纳入自身话语系统随意点缀，可以说于理解原著没有任何关系。但是在大陆学界不成熟的情况下，往往是这类通过“才情并茂”散文做底框而将西方理论词语随意插入的方式，来引起文学式读者的兴趣，结果反而把这类不严肃的学术行为当做了具有中国气派的独创性思想（在技术性层面上高的多的水平上，西方比较文学理论家们所做所为本质上也是一样的）。实际上，要想知名度高，就必须降低严肃性水准，结果“适此任者”正是学理上一知半解而宣传上技法一流者。 自然，这也是今日学术商业市场化作用的结果。说到文学式或诗学化的哲学文本，不由得想起中国古代名士派文人的影响力和柏拉图对“修辞学家”的深恶痛绝。当名士派和哲学家结合后，我们就可瞥见“道家者流”之“心理深奥”。不懂得出世派，方外派，诗情画意派，朦胧诗派等选择的以退为进，以出为入，以退为攻的“抒情辩证法应世策略”，就不懂得中国的两千年文化史、文学史和思想史。“才情泛滥”，“才华横溢”往往被理解为“性情家”，殊不知其中含有极其丰富的策术学在内。“性情”和“才情”之文字流露，往往是一种邀名取利的策略；一种烟幕弹；一种让你永远不识庐山真面目的欺世盗名手法。谁都知道：最入世的“法家”和最出世的“道家”，是本质上的一家人。（他们都与仁学者没有任何共同之处）《老子》前半部大谈形而上，后半部大谈斗争术。而实用主义者却可将其视为逻辑上之一体。也对，以其出世之形上掩盖其入世之计谋。我们以此东方智慧来看海德格尔，其如此大大的“形而上”岂非正是其后来无耻“形而下”的烟雾弹？（只有傻乎乎的大老美最乐意为其两面派所蒙蔽并为其广为宣传，因为他们是到了研究生阶段才开始努力读书补课的）90年代在巴黎时Faye对我解释说：德里达的晦涩式抽象话语其实为其精心制作的诱人入彀之具也。所以我个人“差强如意的”一次偶然“成功”，就是于2012南京国际大会上向西方理论家们坦直“宣告”：海德格尔为二十世纪人类第一思想公敌。 海德格尔处心积虑瓦解胡塞尔的理性主义，并终于首先通过政治事变达成目的。但是，由于西方现代思想史和社会史的演变，科技工商智慧厌弃精神文化价值，谈到“理性主义”就是自然科学和技术实践；谈到“精神文化”，就是“文体歌舞故事”的浅文化。以至于一次大战前后在德国产生的、后黑格尔与后康德时代的“精神科学”思潮对当时正在兴起的科技压倒一切的现代主义文明（硬性的科技工商和软性的现代派文艺）的强烈反思，在两次大战后终止了其精神的冲力，更谈不到对其理性主义之“逻辑线路”的继续思考了（最近我在续补一次大战前德国奥地利心理哲学理论的知识，包括布伦塔诺及柯亨、纳多普等新康德派，而不是那些过多牵扯历史、文化、社会问题的狄尔泰等，更加感觉到其别具一格的思维路径绝非过时者，只不过英美人欠缺相应精神素质加以“感悟”罢了。他们共同的“底色”都是透露着深层伦理学关切的。而今天的行为主义者们根本就失去了这种关切能力）。历经五六十年的布拉格-奥地利-德国地缘思想系统带来的近现代心理哲学思维发展高潮，今已终止了其生命力。今日它们虽然存在于西方大学学科中，但均成为职业化运作的材料，今日研究者的人格与胡塞尔一代的人格，已经全无共同之处了！ 我们今天在中华文明的土地上重新拾起被西方长期忽略的古典思想脉络，具有人类文明史上的重要意义。中华文明中的哲学思想是一个重视“心学”的传统，虽然那是一个直观性的、实践性的思维方式。然而此一直观心学思维传统与胡塞尔代表和体现的逻辑心学传统，都内在地相通于伦理学义理。当胡塞尔的心学分析正在被积极汇通于行为主义、实用主义、分析哲学的“外思考”方向时，岂非中国传统“内思维”的伦理实践心学才在思维类型、品色、目的等传统思维重点方面更表现出适合于对其进行relevant研究的潜力？如果本人的类似断言可引起年轻人的某种兴奋之情的话，请原谅我的再次不恭回应：我请诸位先读通《论语》，即先识正心诚意之意。王阳明和黄宗羲之所以称之为仁学后继典范，正在于其更侧重于实践力的“诚学”说。此为治学的根本。但是如果不能“知行合一”，而是只知利用古典材料以成为“专家”以便借古人大名在职场中图利今人，那么你最终什么真实知识也难以达到。 今天中国人文学理论界的最大问题，不是方法论知识问题，而是学者是否有“学为己”之真心的问题。如果有此真心，就会首先观察、检讨自身的条件、环境和历史，真实衡量自身之知识基础，并积极于补课前进。如果不此之图，而是为了急于获得学界承认，转而通过拉帮结派、相互弥缝夸耀，纷纷以“准大师”自居，并通过师生联盟制造山头势力基础，那就完全走偏了。固然因此必可“功成名就”，却不免是充满水分的职场功利主义之产物。对此是否“心安”，就考验着学人的真实品格了。古人书院里都是在进行“批评与自我批评”，今日学界团体里则“逻辑上”都是相互赞许和肯定。请看网上任何学院，哪里不是自我标榜的？这也倒有一个客观理由：制度上必须如此自我肯定才成。国外亦然。我们今日生存于商业化竞争社会，不得不如此自我夸张。那么学者个人该怎么办呢？应该两条腿走路。制度上的宣传，视之为职场生态的装饰性要求；自我认定一定得是拒斥自我欺瞒。否则受害的是自己。为此，又要回到归孔学“学为己”原则，之所以学者不得不自我夸张，就是源于急功近利生态之逼迫。这是一个自我真实要求和自我应付环境需要之间的矛盾。其表现方式就是：与人争比。而“学为己”的第一衍伸义就是：不要和别人比，而是要和自己比。只要尽其在我（而非超越他人）就是成功。 本感想看似随意而为，实则起源于一种并非无关联性的理由：名著出版在即，希望它更多地被用于正途，希望它能够引起读者在人类传统伦理学价值观和现代多层次的推理方法论之间究竟有何联系的问题进行思考。而不是仅把它视为今后论文写作中扩大援引来源的机会而已。 （于湾区改毕《现象学心理学》校样疑难处之后。2015-4-5）。

胡塞尔三卷现象学《观念》出版之感言 李幼蒸 今晨与我的态度极为认真的责编吴女士交流完《通论》新版中我的译者附文（《观念1》的形成和早期研究者的评论）中最后一处疑误的意见后，一向惧怕技术性处理工作的我这位中译者竞突感如释重负。在凌晨推门走向一片     胡塞尔三卷现象学《观念》出版之感言                  李幼蒸 今晨与我的态度极为认真的责编吴女士交流完《通论》新版中我的译者附文（“《观念1》的形成和早期研究者的评论”）中最后一处疑误的意见后，一向“惧怕”技术性处理工作的我这位中译者竞突感如释重负。在凌晨推门走向一片灿烂朝霞下的对面停车场上散步之时，遂不觉萌生了写一篇感言的冲动。（自然也因为受到今晨南北两位中年学者各自来信中表现出来的学术热忱之激励）翻译之事看似细小，而胡塞尔《通论》中译本新版校毕以及其三卷本《观念》出版的完成，对我而言，则颇可称得上是“兹事体大”了！如果《通论》的新版之完成，直接相关于32年前首次赴美时的心愿，那么三卷本《观念》出版的完成则相关于36年前改革开放伊始时的学术心愿：要把胡塞尔的治学精神首先引入中国学界。不仅是针对那时百废待举的“后文革”学界，而且是针对现代化一百年来的海内外中国学术理论界。一百年来，我们有没有过个人生存态度如此认真的学者呢？我们的古训“见贤思齐”是不是也应该应用到整个中国学术史来看呢？我们还能不能像熊十力、牟宗三等前辈哲学家那样因以情害理而固执地以其不知为已知，并以此种态度影响了大批时代人文学术青年呢【他们一代的最大问题是未能真正贯彻孔子“学为己”之教，而至少隐蔽地总自期以能够成为当世之“圣贤”，却不知实已落入变相之“功利泥淖”！至于一些学术不能望其师项背而干脆有意识地自期以“洋圣贤”的后继者们，则更无论矣】？在新时期开始了历史新篇章之际，根据此前20年来对百年中国学术思想史的独立研习体悟，我想到的则是在此历史时机突然到来之际，如何面对整个中华人文思想未来革新方向的根本性问题。答案是明确的：我们必须克服中国文人一向避难就易、急求名利的“旧文士”习气，必须追求人文社会科学的基本和理论知识之补课与革新。那时当千千万万人文知识分子们急于抓住同一历史际遇以“弥补”其个人失去的青春岁月之际，我想到的只是在此突然降临的新时期中国人文科学理论该如何从基本做起的问题。首先，它绝对不应该只是简单化地去“重复”49年前的半个世纪之成果。【几年后到国外了解了海外华裔人文学者的全面理论思维倒退式发展的现实后，更加认识到，中国的独立自主新人文科学理论发展大计，绝对不应该盲目跟随当前西方汉学中心论那样的“新国学方向”（难怪台湾中研院史语所在多年来转向西方汉学方向后，其理论性思维能力日衰，而今日台湾社会“思想界”已成为工商大腕及其媒体界代表的一家独大的局面了）。那将是一条全面严重误导中国新时期人文学术思想方向的、准崇洋媚外式的发展路线】那么，为什么这样的体悟会马上和胡塞尔学术联系在一起呢？因为，现代中国人文学术的第一缺欠就是“理论化思维”程度不高。一者，在我们的几千年文化思想传统上，逻辑性理论思维不是我们的强项。再者，现代化以来，在广义文科领域，我们一向至今偏重于“政经法”等“社会科学”理论，而轻忽“文史哲”的理论化建设。三者，在我此前独立思考的现代西方人文理论各派之中，第一重要的“现代理论”就是胡塞尔理论（而绝对不是海德格尔理论或萨特理论）。马上应该先对此解释一下：人们会误以为在此“第一”是指它应该是我们的学术规划之“基础”或“方向”的意思？是要在相互竟争的当代西方学界各派中独树胡塞尔的“旗帜”？根本不是！读者应该马上想到我为什么同时期也引介符号学和解释学，相信此二事足以消解这样的怀疑了。胡塞尔理论只是我们的“中药式配方”中的一味重要的药剂而已。此外，我将自己最初的“胡塞尔”一文，选作1978年个人平生第一篇论文的更主要动机则意在向中国人文知识分子介绍胡塞尔作为学者思想家的人格；而我从1982年出国起即决定将翻译《观念1》（即中译本《通论》）作为80年代个人最主要的一项工作时，其目的则是要向国人展示胡塞尔的“内省心理学式的”理论思维特点和深度。 学界读者知道，本人那时克服种种外界困扰而卒能将《通论》稿完成并于1987年幸运地交付商务得以日后顺利出版，主因幸遇出版界的一位正派负责人伍先生。在当时错纵复杂的条件下，他特许我在此书翻译编辑出版程序中“便宜行事”，以利迅速出版（后因“风波”之故延后了三年才出版）。我于是在权衡利弊之后，决定因陋就简，把在中国学界立即有效呈现“胡塞尔思维原生态”当作该计划的主要目的，而宁肯忽略在当时实际上也难以达成的该书翻译和编辑方面的相关技术性指标。同时，80年代期间我的所有翻译工作差不多都是以这种‘急就章’的态度进行的，因为那时不知道此一国内对西方理论思想的开放能够延续多久，只求先将原著思想文本尽先完成发表再说，何况那时我本人也的确还没有任何理论性翻译工作的判断经验可言。此次本书新版复校时才有机会对该初译本的一些错漏之处进行补正。【但我在新版《通论》现在移交人大出版社后，仍要对商务当初接受本书出版和日后安排多次增印表示感激。同时也想到，商务能够对百年前严复的各种今已完全无研习价值的译著都可加以郑重全部再版，对于学术理论价值上远比严复所译书籍重要的多、艰涩的多的商务版《通论》，大概也会持同一出版史上的关心态度吧】没有料到（事实上我从来不对自己所计划的工作效果进行“逆料”，即一向本只问其义、不问其功的态度投入学术实践），《通论》一书在学术界的影响，二十年来，竟然会渐渐扩散开来？该书对于那些将现象学当作自身职业的青年学者的有用性，自然不在话下。但最近几年来才得悉，许多“非专业”师生们中间（特别是学科相距较远的学科如中国思想史、中国文史哲等“国学”部门的中青年学者们中间），也不断出现胡塞尔学爱好者，特别是对于抽象度甚高的《通论》一书特别产生兴趣。他们与几十年来文化学术界国内外习见的那种对“存在主义”、“后现代主义”跟风的所谓“理论爱好者”们的志趣颇为不同。后者的兴趣如果主要体现在对于现代西方“理论修辞学”时髦的追随方面，胡塞尔学的爱好者们则显然是更加关注于其“理论思维”本身。我之所以对此现象非常好奇，不是出于关心我们大家都仅只是作为“初学者”所实际掌握的胡塞尔学的理论知识的深度有多少的问题，而是缘于认识到，来自“非职场专业”领域的学人对于胡塞尔学的兴趣，反映着一种更加明确的学者治学“向真态度”！我们今日要的就是这种向真态度，而还不是对于胡塞尔学知识掌握的深度问题（这必然是一个循序渐进的过程）。反之，对于那些只是出于职业性利益思考而从事胡塞尔学研究者来说，我们也不必按其在职场学术实践内的“体制内成绩记录”来估量其学术实践品格之高低。【也就是，我们不必按照体制内的任何文科奖赏制度的结果来判断学者学术程度的高低。和科技领域不同，文科的任何“准选美式的”奖赏鼓励制度，只会不断刺激读书人拉邦结派、沽名钓誉的功利主义心态。】 读者也许注意到，本人一方面在2012年南京第11届国际符号学大会上，作为大会学术议程规划的设计人之一，“破国际符号学大会惯例”地，首次在国际符号学学会历史上倡言胡塞尔现象学对于符号学运动的重要意义，并不顾衰暮之年而在南京大会后立即着手翻译了爱尔兰莫兰的《胡塞尔学词典》（可惜出版社的条件限制却未能在交稿后迅速安排出版，至今还压在编辑部待处理中）；而另一方面，本人又本一贯“就学不就人”的态度同时提醒中国学者也绝对不能将本人此一长期推介胡塞尔学的工作（特别是独力承译了8卷本《胡塞尔著作集》的翻译工作）的表现视为我在主张我们今后应该以胡塞尔现象学作为中国人文科学理论革新发展的重要“基础”。换言之，我的“既宣扬又反省批评的”态度，根本上是要提醒人们：应该实事求是地关注学理价值本身，而不可仿效国内外学界功利主义竟争心态去“吹捧权威”。不仅如是，为此我还特别指出国外一般视为胡塞尔学最大成就的几个方面（如他晚年对西方文明自然科学化方向发展的具体批评方式和其伦理学逻辑基础论等），却并非我本人最看重的方面。【这是我们不能盲目跟着西学中心主义走的另一个重要例子：因为我们的留学生文化可能导致学人将自己西方导师的意见，视为自身国内拓展学术事业的一种“助力”，因为导师的“西方籍”在百年来国内学界崇洋媚外的总风气下，适足以成为学者“拉大旗”之工具，这将必然导致我们对中国现代学术理论发展史表现出“一喜一忧”的心情。） 而如今，在本感言文中，我又进而要因为三卷本《观念》中译本的出齐之际【如果按照《通论》旧版就已经算是出齐了，而如果按照《通论》新版，则据告下个月5月该书就可面世，因此可以说这个4月份恰可看作是下月新三卷本《观念》出齐之“前夕”】而拟对胡塞尔学“大书特书”，岂非难以排除“故弄玄虚”以示招睐的学界猜疑？然而此非本人作风也，读者对此请勿虑。现在让我简述一下为什么要在8卷本胡著中特别突出此三卷。在我看来，完成《观念1》的1913年及其前10年的蕴酿期属于胡塞尔一生学术思想力之“巅峰”。这10年多来他把所有《逻辑研究》追随者们都远远抛在身后（后来证明，他也把此后近一百年的许多西方哲学理论家们远远抛在身后，直至今日）。（读者可参见前述我为《通论》新版所编写的评论文）而一年后大战突起。【我在以前回忆文中曾提及，我曾于去岁地中海游开始前，从女儿送我们到巴塞罗那时随身带来的德文《镜报周刊》上撕下了一页老柏林街头旧影，将其带回到旧金山家里后就贴到了墙上。那是一幅柏林街头市民刚从报贩手中得悉一次大战开战时即时情景的珍贵摄影。这固然因为我对世纪之交的老柏林街头风景爱有独锺；而相关的各种历史性意义尤其引动思绪。对于一次大战如何第一次打击了中欧人文思想元气、二次大战又如何一举摧毁了中欧人文理论创新性实践之动力，在德9年的居留，使我对此具有着深切的体认】胡塞尔像相当多那时的欧洲人一样经受了战时巨大的丧亲之痛。自此之后，按照我个人的判断，胡塞尔虽然强忍一次大战带来的创伤以及不久后接踵而至的纳粹打击而直至生命结束仍能继续推进其英勇的理论探索，以至于最终完成了如此众多重要而深刻的哲学工作，包括他自视为个人最高成就的《形式逻辑与先验逻辑》。但我认为他的毕生“思想最高峰”仍然是大战前那十几年，他曾抱怨过在大学里如何因不合时宜而一直留在“私讲师”位置上，那就是从《逻辑研究》过渡到《观念1》的、最富创造力的哥廷根那些年（1995年夏妻子曾随我重温了“哈尔茨山之梦”后一同到达了古城哥廷根，我于是在校园徜徉时也曾追慕于一次大战前的“哥廷根气氛”，并想象着胡塞尔那时的生活环境）。然而却正因那个阶段正是“德奥捷德语学术圈”历史上得天独厚的二三十年（想想看，那时人类文明史上幸运地有了尼采、弗洛依德、奥地利心理哲学和分析哲学诸大师，以及其中最伟大的胡塞尔现象学），胡塞尔在世纪末突破性地创造了《逻辑研究》之后，又在世纪初为我们创造了划时代的《大观念》！（容我妄断，如果是挨到大战后才去完成《通论》的撰写的话，我怕胡塞尔将难以再有如此“纯净的”心理素质来一气呵成此康德后之划时代的一以贯之的二十世纪哲学“第一书”了） 读者注意，今日三卷本《观念》是几乎同时期一气呵成之作。在《观念1》几周间一涌而出后，余勇未息的胡塞尔，接著一鼓作气地几乎完成了另一巨著《观念2》！读者会说，观念2、3均属未完成作品，所以胡塞尔生前毕竟没有将其出版。读者也许会说《观念2》的后来流行是因为另一当代法国著名哲学家梅罗庞蒂于卢汶图书馆私下对其“借义”有成，战后此书之价值才得以渐渐为学界认定。而我本人对法国人如何看重观念2一事其实并不看重，正如我并不特别看重法国哲学本身一样。《观念2》所反映着的胡塞尔的“理论思维诚学”之力度，才是我们这个千百年来盛言“诚学”和“慎独”的中华文明读书人所特别应当“见贤思齐”和认真借以自反的。我们要看一下，“人家”是怎样在学术思想上“致良知”的（我们这边喜欢“说”，人家却在实际“做”！正向今日阳明学家们同样以为搞阳明学就是大家在一起“说阳明学”一样！）。在我看来，观念2是观念1之后的一个逻辑学理论上的自我“求全责备”之作。创造了人类历史上相对而言独一无二最为成功的“自我学”的胡塞尔，却毕生“义有未安”地不断“自我敲打”着自己的“理论良知”：这表现在他甚至于要借助于学界流行的俗名“移情作用”概念来为其营建的“自我学城堡”之逻辑性空隙“进行补阙”或“加固补强”。这个日后为西方学者们广泛承认的“他者自我论”理论究竟是否成功，见仁见智，此处不必多论。我们却不得不对其在观念2以及本来作为观念2组成部分的观念3的同样认真完成的巨著之规模和深度再度表示感佩。坦白地说，大战前夕三卷观念文本的完成使得同时期德国的新康德主义、精神科学解释学、新实在论哲学等，今日都相形见绌了（那些当时的显学，今日已乏理论价值，而胡塞尔的自我学仍然在有力地考验着当前西方正反两方面的“主体论”学派）。当然不是在著述的规模上，更不是指影响力上，而是指某种“内在的理论思维力度”上！那时大家都在时代内外思潮的“鼓荡下”争为“理论弄潮ㄦ”，胡塞尔却以最朴实无华的择善固执心态朝向于人类精神的最基本性方面。胡塞尔的“历史性成就”表现在对于人类精神生存中的基本问题进行的此一最坚毅回应中，于是他在人类人文理论思想史上完成了一次战略性的阶段性总结。“德必孤，敌必至”！人们后来才得知，弟子海德格尔曾向密友透露当时其目的之一正是要以其非理性主义重创胡塞尔的理性主义，其牵连的情绪性之浓厚甚至于就是要“折断乃师学理之脖项”。（参见本人相关论海德格尔文章）不久之后《存在与时间》果然几十年来达到了战前与战后、专制与民主的各个历史环境内“左右中通吃”的思想战绩，从而标志了现代西方人文理论史上的致命性弱点：面对虚无主义的凌厉攻势时，唯逻辑主义的抵御力总是显得如此苍白无力！ 人们会反诘道，难道不正是因为胡塞尔学的同一唯逻辑主义在纳粹到来前的魏玛时代已经“败给了”虚无主义的存在论哲学吗？但是我们在此岂能以成败论英雄？在当前西方商业化大潮下形成的广义流行文化和学术思潮环境内，自然不时会出现西方哲学各派“此消必长”（海消胡长）的流行度演变，我们中国学者当然不必同样跟风前进。我们今日提倡胡塞尔学绝对不是由于胡塞尔学当前在西方学术市场价值看长之故。【这就是我在对百年来中国文科留学文化正反效果评估时不得不犹豫在三的原因：他们按照根深蒂固的“职场逻辑”往往不得不对西学潮流跟风，包括对西方汉学跟风】所以我们才需要提出了这样的貌似自我矛盾的中国西学理论研究的态度口号：既要引介研习之，又要独立批评之！ 在我于2013夏西北师大“李蒸经典诠释中心成立研讨会”上所做的讲演中，我在一年前南京国际大会上关于人文科学理论和符号学发展前景建言的框架内（参见《江海学刊》2013，第一期）曾提出了今日中国人文理论现代化发展的一种“三连贯策略”：努力严格把握现代西方理论原典（原典读解基础）；按照跨学科认识论-方法论对于各种西方哲学中心主义理论进行批评性解读（跨学科理论思维方向）；按照中华文明中最伟大的仁学伦理学精神传统，将人本经验主义伦理学原则纳入现代人文社会科学理论革新实践中去（新仁学伦理学指导思想）。（参见《西北师大学报》，2014，第二期；以及互联网文原稿）胡塞尔学的最深刻哲学动机，与各派技术性逻辑学家根本不同之处，乃是他不时流露出来的“伦理学关切”。但本“素其位而行之”的学术致良知，他满足于“言所当言而已”，其他可留诸他日他人处理，所以他只自认为是一名“开始者”。学术为天下之公器，君子学人遂可仅以其“尽其在我”为已足。【正像我们的顾颉刚先生一样，只就古史书辨伪学来深耕细作，而不像郭某、钱某等众多史学家、理论家那样，受到时代各种功利主义激发，而轻易进行社会性、文化性方面的随意引申。顾先生是具有致良知式的“基础意识”的史学理论家】这就是：为日后的伦理学奠定逻辑性基础。【我自去秋地中海游时亲见雅典、以弗所古迹之后，今年初又开始重新系统地回顾了福科的伦理学虚无主义思想，顺便也在此感言文内提及一桩“怪事”。一些读者也许记得我在不久前的文章中提到过重读德鲁兹《尼采和哲学》时曾经“睹物思人”之事。即德鲁兹此书原系1982年在普林斯顿大学从一位福科“粉丝”及罗蒂研究生那里获得的赠书。不意发布该网文仅几天后我突然收到该“昔日研究生”来信问候，而我们之间已经足足32年未联系了，竞有如此咄咄怪事！特别是，这类现象更极难发生于实用主义的美国社会里。在马上恢复联系后才知道多年来他竞近在咫尺，不仅事业有成，而且已达退休年龄！于是相约待雨季过去后即可安排会面叙旧。于是就在几天前约定了后天见面！先不谈怎么会发生这样离奇之事。在交换电邮时我对其谈到了我于1982年多伦多符号学夏令营期间福科讲演完毕后，曾交给那时和福科经常在一起的这位研究生一张便条，请他转交福科，表示希望与其会面，当面请教一些问题，同时告知我已在中国大陆首次将福科思想之大意撰写成文，即将出版云云（还担心西方学者根本不理解在那时的中国首次发表现代西方哲学理论文字的“特殊意义”何在？）。不想这次与福科在办公室一晤的两年后，斯人竟已于盛年而离世！最近这位恢复联系的、今日已成为退休教授者，向我转述了某权威学者的说法：福科堪称是当代最伟大的哲学家。我过去几周来在阅读最近网购的几册英文版《福科法兰西学院讲演 录》后，倒是再次深化了我对当代法国思想理论的认知。暂时的结论则是：我们绝不可对其简单跟风！】 对于我来说，并不具备数学和逻辑学才能，却一直关注着“逻辑学家”胡塞尔学学术，这正是缘于其学“与伦理学基础”问题关系密切。而我一方面从正面关注胡塞尔学的“伦理学基础论”，却又另一方面从反面关注现代西方“反伦理学基础论”，这当然不是因为我要追逐其中任何现成的流行伦理学理论的思考方向。毋宁说，我是要对西方主流理论的任何相关于伦理学基础性的重要理论探讨本身进行客观的研究。我佩服胡塞尔的“理论致良知”态度是一回事（比如，我就不会去“佩服”萨特和海德格尔的“理论实践态度”），而我自己的伦理学思维的组织策略则是另一回事。我并在去夏西北师大的讲演中将自己的理论研究策略性理念加以总结，希望对于开始走上中华人文理论革新发展之途的中国学者在全面反省和构思中国人文科学和新伦理学应有的正确方向、方法方面有所助益。此一立场是与任何对于古人和西人的“知名学术”只因其历史上的名势而采取亦步亦趋的惯习根本不同的。 我们现在提出“新仁学”口号的“新”字，无非是标志着这样的治学态度：认为传统仁学一方面要忠实回归“原典”（在剥离儒教对其加予的各种封建主义特殊意识形态“用法”之后），另一方面必须与时俱进，本仁学至公精神，勇于面对时代性精神、学术、理论的各种挑战。即本仁学“自认以天下之重”的积极人生态度和脚踏实地本“君子素其位而行之”的实践学合理界定，以期首先达至这样的人文学术界革新实践中有关新的“中学为体西学为用”之共识（参见拙著《仁学和符号学》）：将中华仁学伦理学思想和西方科学、逻辑、理论性思想，有机地加以“创造性的汇通”。对于中国学术而言，这就是和海外新儒家绝对相反而行的一种貌似而实异的“以中导西”的实践学大方向。其内涵当然须是：首先全面深入地掌握西方文明传统内现代人文理论的方方面面（这证明我们的立场和西方汉学哲学家的立场完全不同）。本人从事的胡塞尔学绍介工作仅只是此一全局性规划中的一小部分，却又是诸“小部分”中最重要的组成者之一。而三卷本《观念》又是胡塞尔学的核心所在；或者说，从现代理论实践的战略性高度来看，《观念1》才是并仍然是胡塞尔学的核心之核心，因为它一举奠定了作为伦理学基础之一“主体伦理学”的自我学之基础。在此书中，通过“诺耶思-诺耶玛”的双层式思维（这是海德格尔加以反对的、却也正是他读不懂的）将“意向性”概念彻底更新；并通过此一“功能观”将人们对传统西方自我学的观念推向另一科学性高度。【福科晚年以反主体论作为他反对西方理性主义实践中的最后“一击”。他是于1982年春在法兰西学院完成了其“主体解释学”的专门讲座后来到了多伦多夏季营进行讲演的。我也是在那年夏天听其讲演中第一次知道了中世纪“塞尼加”和古典自我学的关联的。福科对于胡塞尔自我学持最坚定的批评态度，但我有理由推测他的持论根据中并不包含他对《通论》的批评性解读。我以为他对胡塞尔学的批评主要受到法国现象学家们认知范围的影响，以至于把萨特和胡塞尔等都归入同一个思想方向了。】而我们完全可也把《观念2》和《观念3》看作胡塞尔学在《逻辑研究》后开始的同一波个人“沉思活跃期”之一部分（还可加上大约同时完成的对于《第五、第六研究》的改写）。顺便指出，我在此表述的观点是与当前西方胡塞尔学专家们颇为不同的。为什么？不仅因为“我有仁学”和中国史学，而且因为我和西方的体制内“专家型”不同，而是同时纳入了西方符号学和解释学的跨学科理论方向。这样的古今中外综合性思考的结果（读者注意：不必给我扣上“折衷主义”帽子。如果忘记了，请注意我是如何强调对于西方理论原典细读必要性的。）遂使我这个中西学术体制外的独立学者关于人文科学理论和伦理学的思考方式，不同于当前西方学界的“大腕”们了。而正当国内学术理论界滋蔓着由于趋炎附势产生的崇洋媚外风气甚嚣尘上之时，无论就西学研究还是国学研究而言，自然会是阻力重重。然而这岂非正是我们的历史宿命所在，何足挂虑？就让我在感言末尾再次重申这样的最基本的治本之言吧：请我们两岸四地的人文理论家们都来关注一下三卷《观念》系列中的特殊理论思维方式及其实践风格，以及其与中国传统直觉式伦理思想之间的“辨证性关联”！现在，我称胡塞尔学是逻辑式“伦理理论性心学”，我称阳明学是行动式“伦理直觉性心学”（参见《贵阳师大学报》，2013一月期拙文“王阳明和胡塞尔的心学还原论”），二者之间，东西两极如此之遥远，而在地球村时代又同属于同一人类文化共同体。我们期待着不同形态的这两种现世经验实证主义（理论逻辑学的“心证”和直觉心理学的“心证”），在跨学科、跨文化的新世纪人文社会科学革新整合的大趋势中，最终能够以某种方式达成有意义的相互沟通，共同为人类及中国的人文科学理论革新事业做出贡献！ 2014年4月22日晚于加州湾区

现象学心理学 （及阿姆斯特丹讲稿） （德）胡塞尔 著 中国人民大学出版社 2014 现象学心理学 （1925年夏季研究班讲稿） 中译者序 按照胡塞尔任教地点的迁异，并按照其大致相应的思想发展方向的特點，胡塞尔的现象学思想一般划分为三大阶段：哈勒时期（早期） 现象学心理学               （及阿姆斯特丹讲稿）                 （德）胡塞尔  著           中国人民大学出版社  2014      现象学心理学                    （1925年夏季研究班讲稿）                 中译者序