（更正补充稿）符号学和阳明学何以相连？ 李幼蒸 【更正】网文多为业余之作，断断续续成文，复因不耐其扰而急于上网了结其事，往往会突然给自己设定截稿时限，以至于未及修饰文字，即匆匆上网，难免时有疏误。经友人指出后，最感抱歉者为误写了已故刘绍棠先 （更正补充稿）符号学和阳明学何以相连？                        李幼蒸 【更正】网文多为“业余”之作，断断续续成文，复因“不耐其扰”而急于上网了结其事，往往会突然给自己设定截稿“时限”，以至于未及修饰文字，即匆匆上网，难免时有疏误。经友人指出后，最感抱歉者为误写了已故刘绍棠先生大名，以及将终身教职误敲击为终生教职，“二是”应为“而是”等，现予改正。之所以采取群发方式打扰，乃因现无其他贴文公共平台，无兴趣者接件后请删除或预先将来件地址屏蔽即可。 【补谈】为避免仅因更正文字而重发文，现在就文中现象学段落补谈数则。本网文实为记录笔者观感态度之作，往往点题为止，谈论必然疏简，又因与国际学术主流观点差异，读者必生困惑与误解。其实这些都是笔者目前“主业”正在梳理的课题，异日将有详解。最为通俗的符号学态度应当体现在此共识中：传统文史哲宗艺话语建筑的“语词构件”的表意功用，都需（汉语尤其如是）紧密搭配成千上万不同语境为解，各字词“本义”，甚或包含数十种，彼此义素叠合、差异、冲突等，所在多有。这是汉语的细致内涵难以为外族人准确把握的直接原因之一，因为语境的把握完全取决于使用者“过目时间长短”（取决于不仅读中文书多少，而且取决于中土生活经验多少），这是半途研习汉语的洋人极少有条件做到的。相比之下，西语的语法与语义结构要简单的多，但是相对而言也有同样的问题。因为与经过彻底改造的科学性语言不同，文史哲宗艺话语也是充斥着历史造成的语义混杂性的。甚至于十九世纪社会科学初起时代使用的准科学性词语，今日看来也多欠准确，难以作为现当代人文社会科学研究之现成基础。而与自然科学不同的是：其“对象”正是几千年来累计而成的历史话语构筑。地质学有其历史形成层次说，人文语义学也同样如此，只是与物质性对象不同，人文对象都是彼此跨层渗透叠加，同中有异，异中有同的。现代人文社会科学今日的首要任务就是要通过历史话语文库分辨各代不同的“分类学系统”；也即分类学的混乱实际上成为现代西方人文理论研究混乱的根本性原因之一。（为什么老要加上“理论的”限定词，因理论性观念的形成特别与时代的分类学习惯有关。为什么罗兰巴尔特要不断思考修辞学、学科学历史？因为这些都相关于时代分类学问题）然而，与此同时，按照现代职场构成这另一社会性系统，职业分工导致人文科学对象包含上下古今，不加区分，似乎柏拉图、亚里士多德时代的语词于今完全适用，甚至可溯源于前苏格拉底的伟大智慧语言，白左人士可谓大搞历史性玄虚以忽悠人文学理世界。再回过头来看胡塞尔学问题。国际专家们都是哲学史家，都是在哲学史框架内来处理胡学的，包括精研其学并编辑其书的专家们。其观点和角度是设定于德国哲学史框架内的，甚至于设定于彻底反胡的海德格尔哲学框架内的（保罗利科受限于此）。可以说他们中间很少有真正具有符号学观点的（除了德里达的伪符号学外；力倡反对“人文科学”观念本身即为其证），不知道“符号学精神”的本质首在跨学科方法论！世纪初前后的“跨学科意识”（包括各种类型：索绪尔，弗洛伊德，胡塞尔），都是剑指哲学形上学和本体论的（也因而都是不再采用牛顿、康德时代的“上帝”假设的；他们不是有兴趣否定宗教，而是在其科学性探讨中不再需要超自然想象，包括任何“类上帝理念”[如“天道”或客观历史规律等]。正如一切现代自然科学一样！人类最高原则只应是理性本身，其主要内涵即经验实证性和逻辑推理性。）。胡塞尔不仅上溯经验主义者休谟，而且上溯中世纪神学，但不是其宗教学方面，而是其宗教性思考中的逻辑语义学方面。简言之，为什么会关注奥古斯丁？不是关注其上帝信仰，而是关注其内省心理学意识和“准符号学思维”（有如中国古代语史学家中的分类学、字源学、语义学研究方向，相对具有符号学精神一样）。胡塞尔学不是开始于哲学史，而是开始于数学以及逻辑学；其理论思想的突变发生于进入布伦塔诺讲堂之后：十九世纪两大现代心理学方向之一的内省心理学！胡学的独一无二课题就从此兼跨着心理学和逻辑语义学（罗素最先以为他们的兴趣相同，而彼此的“心理学”方向完全不同，罗素作为“准科学家”其兴趣在于当时兴盛的生理心理学，其逻辑学是纯数学方向的）。以此为基础而返归哲学史，自然带有明确的选择性。真正的符号学始源是索绪尔（不是皮尔士），真正的现象学始源是胡塞尔（不是海德格尔），两人的开创性贡献（尽管彼此不知）都是避免了传统哲学形上学框架与前提的。这样简单的历史事实，我们众多国际专家们就是视而未见，结果，一个海德格尔竟然成了现象学与符号学两域中的共同“伪教主”！在此国际权威体系内打算推动真正跨学科研究，面对的“权威的压力”会有多大！海德格尔这个纳粹竟然被不少人封为二十世纪第一伟哲。本人最“对得起”德国基金会资助之谊的就是替他们有所“去惑”（一哂），尽管毫无效用。【说起来有趣，1983年我初访西柏林工大时，被介绍给基金会一青年汉学家，他在招待我之后顺手从旁边书店买了一本关于海德格尔的小册子赠我，作为纪念。我已忘记他的名字，但此次会面是几年后我被其基金会给与资助前往西柏林研究的契机。后来对我帮助更大的基金会汉学家也是爱好德国哲学者。青年一代汉学家们已经认识到：即使汉学研究，也需要现代理论知识。但他们[因受限于当代德国符号学界的弱理论化思维惯势] 尚未能区分哲学理论与“人文科学理论”；更不要说理解更为复杂的跨学科观—跨文化符号学了。本文有述：一些领导人慢慢意识到这个“跨文化的跨学科”课题之复杂难测，根本不是他们有能力处理的。如因此失去国际领导地位，那还得了。他们只想“为人师表”，绝对不懂“三人行必有我师”。但真正应让他们警觉的是：东方人是有“谦学雅量”的，民族伦理学原始的第一字就是“学”。所谓“后生可畏”，是指其好学而不可限量也！信笔至此，复知民族而乏学才是最严重的民族自残行径也。】另外，一当你推崇某人某学，人们就会马上以为你要以其学作为未来人文科学的“理论基础”。其实根本不是这么一回事！不幸，我们生活在一个“有理讲不清的时代”。这大概是“学为己”原则的一种调侃式使用吧：我行我素，古今通则。（2021-4-10补记） 【前言】世界性灾变已逾一年，至今尚无止期。全球死亡人数已达300万（少数国家统计除外），感染人数已逼近一亿五千人，英国病毒变种正在全球蔓延中，确诊两亿恐亦将指日可待。我等“耆老”自然危在旦夕，而除闭户知天命外别无逃死之路。由此可愈见本人区分H1H2历史平行轨辙之比喻的恰适性。凡以为古代文士或哲人之智慧在于匡正世俗、改善社会者，其误正在于混淆了历史二轨之功能及目标。表面上历史混沌一体，实则内包两套功能性体系，两条展延途径（一者朝向权势斗争，一者朝向真理认知）。孔子归鲁之喻，绝非意在为其称之为“斗屑之人”者准备帝王专制之术，其所谓“知天命”不是指大同幻想途中之“疑无路”，而是指发现了人类精神命运中之“仁学又一村”。“儒学”为帝王之术，“仁学”为良知之途。二者非一事也！如此才出现了旧世界两千年来出于“不平则鸣”的“诗词曲赋”，后者展望了新世界追求认知真理的“人文科学”，即“人之学”。 本人新世纪发布于网上的200篇左右学术评论文，虽然欠缺编辑整理，总算（在现已无公共学术平台可继续上传网上之时）汇集成册，使之于离世后不致全部烟消云散。敝帚自珍，非因同一理由。古人著文，为美学化其牢骚之言，本人著文，为留迹其寻真之论。其理其义虽难望其有助于未来“有术而无思”之新人类，知不可为而为之之概亦尽在其中矣。5卷《李幼蒸学术文稿》的简体字版，今已上贴《新仁学网站》上的“作者著作”栏内，可供自由下载（该网站由兰州朋友设置，图面设计甚佳，古典元素而不落俗套，简体字电子版文稿亦由其制作，甚感。我于抗战时期幼时在兰州生活过三年，设立新仁学网站于此“黄河边故地”，寓意深切也）；此书繁体字版也已于去年底由台湾白象文化出版社正式出版，可供图书馆收藏，也算了却了一桩心事。书名为： 卷一：新世纪学理评论 卷二：符号学的新方向 卷三：仁学伦理学思考 卷四：中西学行纪实录 卷五：阳明学与理论观        **           **               **                

世纪大难与人文前途 2 020 鼠年回顾 李幼蒸 因庚子劫难言之凿凿，像我这样一个不懂、不信历数者，其理性信念亦不得不为之有所摇动，故急欲验之。果然，过去一年真地发生了两桩突起之历史性大事件：地球大瘟疫与大选动乱。前者遍及全球，无一幸免，至今感染人 世纪大难与人文前途                            ——2020鼠年回顾                                       李幼蒸 因“庚子劫难”言之凿凿，像我这样一个不懂、不信历数者，其理性信念亦不得不为之有所摇动，故急欲验之。果然，过去一年真地发生了两桩突起之历史性大事件：地球大瘟疫与“大选动乱”。前者遍及全球，无一幸免，至今感染人数逾亿，死亡超越两百万，尚在方兴未艾之中；后者颠覆了三百年来人类对于民主制度的信任与期待。经历种种，人所皆知，无须赘叙。医学性与社会性灾异纷至沓来，死伤无算，此仅其一也。更其令人生发“今夕何夕”之感者，则为大突变间显露无遗的此一高文明时代人性之恶！几千年的“文明”，外衣也，其所包裹的“内里”竟然古今一体，不变如初。一个“私”字，一个“谎”字，一个“恶”字，毫无遮掩地令人目不暇接（俗称：跌破眼镜）。对于我等以观察、研究、思考为业者，于此庚子年间意外获得的最大收获即空前深化体验到的“人性真相”！“撒谎绝不脸红”，“谎话说的和真的一样”，更严重的是：如此普遍！其言者绅士淑女，衣冠楚楚，其私心恶意，岂止昭然若揭，而可公然指鹿为马。非仅政法也；最具“振聋发聩”力者，乃系此一世纪性人性堕落奇景，竟可突然现之于科学、医学、媒体、电技、文体等高知群体中。我等素来易于标新立异之人文学界，在以伪乱真作业上，反倒“相形见拙”了；我辈知“作伪”为耻，只因“寡人有疾”（战国人何等坦荡！）而必多方伪饰，而彼辈竟全失耻感，拉帮结派，公然造伪，以势欺人，看你“奈何与我”！遂识：公然无耻，借势欺人，并非政法人专利也。此为两大世纪性大案中我等作为“局外人”之人文学者所获最惊悚的深层人性认知！相较之下人文学界之“失真原罪”，反倒因之减缓了许多。作为当世无用之“文士”，我辈虽无“作事”之力，于此文化危机之刻，岂非仍可续行古贤“作史”之志乎？非欲有成，仅欲心安而已。 于此“守拙待命”之际，刊载新世纪以来学行历程的5卷本“李幼蒸学术文稿”，最终竟然以自费方式在台出版(有书号，故可为图书馆收藏)；收到印制精美的繁体字版样书后，与我本来粗略完成的简体字《文稿》本（待上网中）相比，堪称一份“纪念品”了。作为“弃书时代”的爱书者，遂可于此全球化“去义逐利”大时代，以此微薄心迹，克尽“有始有终、惟义是从”之素志。5卷文稿中对于国际人文理论主潮的批评，验之今日，不仅全部有效，而且经此次“文明大事变”冲洗后，尚觉分量不足也。换言之，虽然庚子年大事变中再证现代文史哲毫无参与时代应变能力，却可间接地，更为切实地，反进一步自证其落伍、无力，并有蜕化为高文明时代“鸡肋”之虞！然而，自然科学家一类高科技人士的“以科技谋私利”的普遍品德，却也反讽地松缓了我们对人文学者的一贯批评。私字当头，无人无之，千万年进化下来人性未变，变的是外在制度。有好制度者方有好道德（海外评论人士大多倒果为因，媒体人之文史哲无知无识一如往昔。凡将时代因果问题归诸于“无信仰，无道德”者，皆非愚即诈，因其将“果”视为“因”也！），虽“徒法不足以自行”，其要在于“法”（广义制度）之切实有效，而非在于先立德而后可行法，因人性之私乃根源其动物性本能也。此次“大选闹剧”之空前严重的、具有普遍意义的警示为：法与制度是随时可为有心人、有力人加以破坏的。从此制度被破损的事变中，我们再次实证了一事：人性之私乃不可忽略之生命事实。“克己复礼”为一种封建古典式以制度克制私利之初级文明建设，惜乎仅具“半套之功”，更不符文明史之新局；民主法制为现代史的建设成果，曾经何等难能可贵，而今证明了其内在之虚弱，而其被损坏之原因端为：人性自身的动物性“求私业障”之永存。从认识论上看，庚子年两大灾变给与的积极教训正是再次提供了长期被文明外衣掩蔽着的人性惟私是求之“痼疾”。【人本主义直认人为动物性与人性之混合，此所以孟子有“几希论”，此所以一部《论语》之深旨皆在于如何以“纯人性”自克其“纯兽性”之“术”。“人性”一词広狭二义，广义兼指善恶两端，狭义专指善端。此即人本性伦理学实证主义，古来惟孔孟所独有。而无论“原罪说”，“业障说”，均欲“为人卸责”而已。至于其补以“立地成佛”、“悔罪获宥”之劝谕法，相当于各自“自毁逻辑”也。】而对于我们人文学者的教训意义是：因此人性痼疾而导致的现代人文科学制度中的内在“反真用伪”机制，正是根源于人性恶本能自身。于是，此一结论岂非正是支持了我们人文学者必须返归中华传统仁学良知学的经验实证性理由吗？ 在为本人文稿台版撰写短序时，突来“神笔”，发现了此一本属无奈之择者（既须自费出版又得面对对此类文稿毫无兴趣的海外学者）竟暗含着一种或非牵强的理由：以本人在大陆提出的“新仁学”对话于海外七十年来的“新儒学”。历经四十年的海内外学行经历，我渐意识到：大家很容易表面上接受同一“话语流行”，却彼此对之有完全不同的理解！四十年前学人几乎毫无接触新知新学新理之机会，如何可能纷纷一蹴而就地将新语新词朗朗上口，并使之成为学界之“共识媒介”呢？【1977年秋译就、年底交稿、至1980年出版之《结构主义》，初版竟然开印数万册。】人们往往知其然而不知其所以然，却因在“公共媒介”内形成了共同熟悉的“话头”，遂以为已经“知道”了其义理（其实所知道的是“能指”非“所指”）。支持此类集体性以表代里式认知的更有力原因，当然是国际学阶制度的大势力存在。现代文科博士制度，令人一则以喜一则以忧，一方面百年来的此文教制度使人便于获一技之长（偏知），另一方面因普适等级制度之存在，促使学人不再根据知识世界本身，而是转而根据人为学科培养程序本身，来规划自身知识建构任务。真伪求知原则遂被“程序成败原则”所取代。博士制度的此一双功能，也成为当代西方人文学界彼此比高比低、追名逐势之制度性基础。本人以前提出的人文学者之技术性造诣与思想性价值二分法，具有着可切实验证的认识论判断价值。因为所谓“技术性成就”是学术制度的直接产物，具有极高之时代偶然性、人为操作性以及私利必要性，因此具有极强的全球化普适诱导性。现代文史哲学界名流不再相等于历史上的“思想家”也（所谓文学诺奖，今日已不具任何真实价值与文化影响力）。以至于思想家名头往往被归之于媒体人、科技人（“思想”今日与文史哲已无缘了），学理与思想分途展开，以至于两失之。此一文化文教倾向，充分证实着人类文明的去精神性大方向今已确定：唯物质主义的技术化文明。 《文稿》已然率先指出【所谓“率先”资格，源于本人非属“博士制造工厂产品并未签署中世纪般行帮作业合同”，故可超越学科制度化规范据实以言真（不须据利以合规），非因本人资质优异也，乃因无虑于行帮式组织力之障碍也。】，国际人文学理主流之时代性偏误，一则源于唯物质主义之人文异化总机制，一则源于西方文明人文学术史本身之历史资料性固化。东方封建专制主义史固然有其一偏，西方宗教专制主义史亦有其另一偏。科学现代化学术革新任务正须克制两类偏误，连接两类正真，以创造性地综合建设新世纪人文学理新框架与新方向。为此两大文明史资源首须同时克服当前国际标准化职场之技术性异化机制，后者足以障碍人类学术纠偏导正之自身新目标。可惜国际学场绝不见此，一则因其追求个人名利权功利主义之“动力学”机制具有科技工商之大势力支持之背景，一则因其仅只存在于西方文明单维性传统内，没有能力对话于不同历史文明思想，故因此双料“对话学惰性”而放弃着多文明间思想对话术之发展（尽管此对话术的技术性方法来自西方）。这就是何以中西精神文明时代“碰撞”中最为符合人性及理性之中华仁学伦理学，虽然深具普适人本主义精神反而显得“不合时潮”之缘故，而今日世界今日所最需要者恰为此“万古长青”人性论之人间正理也。仁学固然是一种人本主义价值观与实践论，但其今日学术重要性首在于其隐含有现时代认识论中的理性启蒙源泉。 我们曾经将东方仁学比喻为西方“圣经”，是就其“基本性”或“原则性”而言，所不同者为，其他文明传统之“经”均相关于道德学原则，而仁学则更为纯粹地相关于“伦理学”原则（本人的解释学与符号学立场偏重于强调：如何通过重新安排传统词语的用法以更恰当地表达新意）；前者的运作域为社会与行为，提出的是规范与律令，后者的运作域为心田与意志，提出的是人性真实和价值方向。前者之外行虽然必有其内心根源，貌似由内制外，实则以外制内（此所以西方文明重在其自然性、逻辑性、权势性、法制性）。道德学因行之于社会外域，故必随境而异，与时俱迁，其动力学具随动性，意在外行为之必成（故民主与科学由其发轫）；伦理学因行之于心志内域，故不随时空变迁而常守其恒。区别仁学与儒学的现代用法，正如区别伦理学与道德学的用法，都是为了在微观层次上精细化思考对象之不同运作域及其不同功能，而在社会宏观层次上内外一切因素均可混合为不同自然现象。此所以说“仁学还原论”，乃至“心学还原论”，正是为了首先分别辨识人文心理对象的不同层次与功能，之后再考察各类跨层次、跨领域、跨功能的混合社会文化现象。现代中西思想比较研究的最大成就，首先就是交叉跨越不同文明传统上产生的不同描述性与分析性惯习，以在文明与文化融合过程中重新设定对象与方法间更确当的规定性。就伦理学思考而言，东方之直观类“精密性”并不输于西方逻辑类“精密性”，因前者对象为心界，后者对象为物界。后者虽为自然科学与社会科学所必需，前者则为人文科学所必需。因人文学理对象兼含物、心、行、人际关系等彼此异质性领域，尤其侧重于心物关系、思行关系以及人际关系等动态交叉互动领域，其描述与认知方法远较自然科学与社会科学复杂，却更近于人类生存之本义。与人类福祉相关的首称此一今日被系统轻忽的知识部门。西方的广义“物学”与中土之广义“心学”，本应相互合作，共同推进时空全球化后之人类全体精神文明建设。此一跨文明的伦理学思考，实为时代自然-社会科学与人文-历史科学异质性沟通之认识论基础，却卒因上述原因而根本无从施行也。此意之方方面面已在本人《文稿》中不厌其详地讨论过了，今日重提，即因此庚子两劫历史性巨变对之加深体悟也。 从社会科学与时政分析角度看，本次“庚子之乱”故足以名实相副，从其影响力之广被深远看，甚至可以“空前”喻之；此前诸“乱”，均属外在事变与身体伤亡，而此次之“乱”，一则深露社会“体之乱”，一则直显人类“心之乱”。实则，所谓庚子之乱，仍属外因具有空前有效的“暴露”之功，遂将百年来“现代化进步外观”所掩盖着的社会性与心理性两“深层肌理”，赤裸裸掀翻于世人面前。科技工商世界中，金钱与技术的空前细密配合，表面上正在形成着高科技主宰人类命运之全新历史新局，实际上此一源于千万年人性中“人兽交战”之老戏码的技术性革命，已显示出人类颇有兴趣自导自演此一自我毁灭于宇宙的“人间喜剧”：为争权而夺利，虽百死而无悔。 而本文则本“素其位而行之”故训，特别体会到时代大变局中一贯隐蔽甚深的人性痼疾对于人文学理革新使命具有着何等尖锐的启示性。一向以来我们专谈人文科学问题，不谈少谈自然科学和社会科学问题，并视后二者之发展大方向堪称健全，并可作为人文科学现代化发展之楷模。其中偶有弊端发生，不过视之为个别败类之作为，不足以害其健康发展大方向。然而此次大变局中暴露出“科学家类”（含科技、理论、生技、“主流学霸”）群体中竟然同样大暴其私其伪。本人在《文稿》中一再感叹人文学者人生观颠倒黑白：不以职场为学术求真之具，反以学术为职场夺利之具。（只因今日文史哲仅属“寄生者”，故其伪其失，不足挂齿而已）此番庚子两难期间方知科学家何能免俗！别以为“科学家者”，其人格已内嵌“求真本能”，岂料，生当“一切向钱看时代”，科学者，可同为逐利求名夺势之具也。（高端精英又何能免俗？或恰因其高端而更具容易欺世盗名之资质）“科技成就”也主要成为其人追求名利权之工具，而其特点是因其行业必具科学理性资质而在必要时却正方便于以其公认之“真理权威”地位而传达虚假信息。乍看来似属无意之失，而细看来或为有意作伪。如连科学家者亦为“以真求利”之徒，我们又如何可能奢求准科学的人文学者坚守义理呢？换言之，当危机逼近或机会到来时，科学家者流多可“图穷匕首见”而露其本为求利为名之本色，于此可证人性求私痼疾是如何根深蒂固。千万年来同一，不过是形式不同，手段不同罢了，动机与目的，则必万古长青也。与手段目标不乏皆伪之人文学理相比，自然科学则属“高段作伪”：如以真实手段（金钱与科技）行伪善之事（拉帮结派追求隐蔽名利权），则属“伪中之大伪也”。以虚行伪易查，以实行伪难知，而其为害性（试看今日高科技大亨无不野心勃勃，颇有欲效古君王霸权之势也；古人以武，今人以文，二者动机与目的雷同，不同者手段形式也！） 此次世局突变，其反讽性之“得”在于让我们成倍加深地获知人性真相。一向视为人类文明“净地”的广义科学界，竟然藏污纳垢如是，遂使我辈信奉理性科学观者竟有顿失依据之哀。进而思之，仍可以更深刻的人性论伦理理性来恢复认知的平衡。人性与理性的互动态势，自古至今如是，其肌理并未少变，所变者为由智力单维增长而不时产生的作伪技巧与假公济私之能力。今日科技工商新文明时代之科技霸权文化，实为传统政军霸权文化之“变样”，二者之人性根源同一。故自然科学界，一如一向所称的“科技工商界”，同样充斥着“以学谋私，以技谋私”之实践学结构。文教制度化的高度发展促成了科技霸权单位的蔓延，一方面强化了科技实践秩序，另一方面也在此秩序中嵌入了垄断性的价值观定位机制【基于制度上设定的师生利害关系共同体之营建逻辑：彼此在机构网络里相互依托，彼此呼应，意在结成代代相传的帮派垄断团体。拉帮结派，党同伐异老戏码，自古已然，于今更烈。凡逞私耍横者，首务即“拉帮结派”。结帮为非之术，随文明史上物质技术条件提升而不断精巧，务使人莫辨真伪虚实】。社会人文科学为求生存也不得不沿此模式发展，“大一统”之国际学术制度遂日渐固化，此秩序体系并与各地文教科研系统“联接”，织就了全球化的“功名爬升等级秩序网络”。由于根本的目的是“以学谋成”，目的在“成”（成而达私），“学”也者手段也。重点在前而非在后。因而全球化学术垄断体制必然倾向于“垄断”各类相关技术性程序方向与功能，以便不断强固其垄断制度的有效性。这就是我一直警示的：人文学理内技术性（沿选定题材资料及特定方向与方式）提升，与思想性呆滞并存，从而掌控全球学术网络生态，并据此“制度性垄断”之方便巩固一方学界之权势。此种学术生态之所以行之有效，自然因其应和于、受护于全球化科技金融文明化垄断之大格局，通过佯攻实衞之后现代主义法术，与之形成“文明互补”关系，达成合作共赢效果。 结果，不管什么课题，其主题范围、思考前提、权威资料、判别标准、实施系统等都被“国际规范化”、“程序统一化”、“论述标准化”；于是，人文学者之记诵及整理的材料日渐丰赡，其独立思考与批评反思的能力反日渐衰退。此一结果，在全球化今日国际学术合作盛行之际，自然大有利于国际学术主流体系结构之稳定性，也即大有利于学界霸权系统权势的牢固性。

致良知而人能弘道 — 疫期学术随笔4：从现代派实践与其理论解释的分离性谈起 李幼蒸 居住于世界第一染疫大国，份属第一高危人群，危暮之年遂识人生确有朝夕之变。如今交通阻绝，人各一隅，业有未竟，而念虑如前。疫期闭门读书于我非难事也，学有所思，思有 致良知而人能弘道 —疫期学术随笔4：从现代派实践与其理论解释的分离性谈起                      李幼蒸 居住于世界第一染疫大国，份属第一高危人群，危暮之年遂识人生确有朝夕之变。如今交通阻绝，人各一隅，业有未竟，而念虑如前。疫期闭门读书于我非难事也，学有所思，思有所疑，遂有所记。现择其相近者连缀数则，虽用自省，亦可质证于同道，遂复成一文如次。【2020-7-14上贴此文】 1. 危难情境与孔孟勇学之义 今日报载，世界染疫总数已逾千万（补：今已逾一千三百万），死亡总数已达50万（补：今已逾57万）。考虑到统计数相关于检测、待测及漏报状况，疾控中心推测，实际染疫总数或以10倍计，如再考虑到方兴未艾的疫情继续发展，最终或将趋近于甚至超过于西班牙大流感的规模，此一推估非无可能。而就其波及幅度言，又远远大于百年前那次天灾，因其传播今已遍及地球各角落，可谓几千年来人类文明史上之空前浩劫，且仍在迅疾蔓延中。此外，疫情亦正全面改变着人类文明的生存样式；我等地球民除依规避疫外，也只能听之任之，无可作为。历史上无数文明危机，不论天然还是人为，虽各有原因，往往只能归诸于客观命运之播弄，所谓“人定胜天”不过是就历史整体而言时的期念之语。凭智虑而能自全者，无非见微知著，及时趋避而已。古人所谓“命”即指此人力难以预防的“客观生存危机”，而决定其波动轨迹的无数“变量”则为自然与历史互动力学场中之不测因子，万千突变均为场内（含H1）诸未知因子合力之结果。其中多有人力不可违者，智者亦仅能辨析“不可为”与“可为”二者之分界，施予相应策略，以达“最合理的”（不等于“最佳的”）避害求利之择。认知与抉择的互动关系问题，正是中华几千年来积成的“心学”主题之一。对于客观上必不可为而强为者，非智者之择。即如力倡勇于为的孟子亦有“知命者不立乎岩墙之下”类限缩之言，其义反足以表达仁学之“智勇兼全观“，故可比喻为：士君子应慎择其可行应行之“实践域”，如A域之不可为，不害其于B域仍大有其可为。孟学为大勇有为之学，而其勇学智慧则表现在应求“有意义之勇”。（顺便说，其“勇学分类学”对于“勇”字之解，远精细于苏格拉底-柏拉图之勇字辨析。）如以诗学象征法读解《孟子》，其于H1域内之议论均可、均应“解释学地”转换为H2内“心学”之论议。（其denotation 都是H1域之事，而其劝善之言因“故意”违背人性恶现实，故其connotation不过是为仁学之H2域提供关于H1域对象之真实而已。）于是，在此“另一精神文化世界”内才找到了“必有可为”的精神历史之存在空间。【再如民族精神先师孔子最终亦只得选择“退于鲁”，从[不可为之]H1域撤离而转进于[大可有为之]H2域，遂为中华民族开通了仁学精神之真历史实践场，此所以在两千年的“兵荒马乱”之旁，可成功筑成了中华精神文明史轨迹。】无他，历史人生原有二事，非仅一事也。仁者自有其于苍茫大地中独立精神生存的人之“道”，此道非彼道，更非“弃绝人间、大言出世”的出天之道。故仁者非倡“无为”者，乃倡“大有可为”者，甚或须以智仁勇“三全德”于我之本域孜孜求其不可须臾延宕者。所谓“素其位而行之”，按明喻法谈及H1内之“一时性本分”话语，经隐喻法转换（今名：按解释学读解），则成为H2内之“永恒性志业”经典。【对国学家：能从《孟子》文一时之直意读出其内涵永恒性寓意，即可免于“泥古之讥”；对反国学家：同理，即可免于“无识之讥”】而世人常因“以情害理”，时时混淆“两域两事”，于不可为处欲为，而于大可为处却无为。实则，于可为域，岂止有为，并须急为，“造次必于是”方是两千年来古贤哲之代代不惧安危、“急于有为”的民族不朽精神之表徵！何谓“造次必于是”中之“是”？通解或答为“急于救世”。如是，孔门岂非自我矛盾之甚？因“于不可为之处强欲有为”者可云智乎？此一伟大格言中之“是”字，非应指H1内之“事”，而应指H2内之“志”。在《论语》的解释学读解中，仍然须据其“言事”之文，读出其“言志”之义。故其“是”字表面上指“敏于事”之（政治）“行动”，而其深层义上指伦理性“心志”，真实不可须臾离者，指心非指事。世情多舛，岂可时时于H1内“有事”可为？却必可于H2域内时时“有志”可为。 仁学作为态度伦理学，句句均相关于如何锻炼士君子之“心质”。所需自强不息者，此一“心地”之锻炼也。至于建心后何为，“予欲无言”云者，正可“虚其实指”，以待后世君子沿仁学指南（于H2域）因地制宜地投入独立的代代精神创新之人类洪業，而非质实地确指士君子个体应欲于“战国乱世”有所为也。“知不可为而为之”须与“君子素其位而行之”合读（论语格言均须按“相反相成与相辅相成”方式中使“指令句”具体化），故其践行之“实践域”为H2（退于鲁后之“为”）；那么至仁者天祥例何解，岂非亦是在H1域内“知不可为而为之”？答曰，其“事”固然在H1内，其“义”仍然“实存于”H2域内，其“事”（= 为中华文明史上曾达最高文化水平的两宋之存亡而抗拒侵略者蒙元）虽无救于国危，而因其合于“素其位而行之”反可最有力地在H2域内具体化为仁学伦理精神大“义”（以一身“代表”一国，慷慨就义，以示“文明不屈于野蛮”之民族精神）。至于大量信守仁学信仰而沦为“遗民”者，如马端临，胡三省，因“不在其位”并因“无位”而可直入H2域而续成并开启明清“浙东伦理精神”。所谓“无位”不是指“无职无能”以投身抗敌，而是指“无位”以天祥方式完成其H2域内之“民族节义”。“义”之方多矣，彼尽其烈，尔尽其恒，皆士君子也。《论语》义深而文简，复因后世帝王逐一曲解私用之，历代儒士得其精神文化层深旨者寥寥。无他，古代读书人虽可部分“行之”，却因历史条件局限而难以深入“知之”。顺便指出，如果原始仁学对应于远古中华精神史环境，那么全球化今日“新仁学”所应扩大对应者，自为全人类精神史环境。（仁学非仅中土之学，因其为人类历史上[既于中土域内又于地球之上，故既属中华又属世界] 最先出现的人本主义伦理学，其普适性正基于其人本主义根源也。）【记于2020-6-28】 2. 现代派文艺之实践与理论分裂性的认识论启示 度过了我的中学“俄国文学期”后，在转入现代西方哲学的同时，文艺兴趣方面开始全面朝向了未得其要而急欲探求其实之“现代派文艺”。人类自十九世纪末起即已进入了处处革新的“现代期”，居于“现代七艺”之核心者，其实并非杂糅古今思想的现代派文学，也非本属非具象性的音乐艺术，而是抽象派绘画的突现（指后期印象派以降的全新发展）。在欧洲文化的此一大变动中最为突显的现象莫过于绘画艺术，二三十年间真正发生了“文化革命”的领域正是绘画：十九世纪中叶以前的各类具象性绘画，突然间纷纷转向各类抽象派画风，其共同特点首先是在画布上极力排除各种自然物象，相关美学议论曾是我当时最感兴趣的问题之一。（摄影技术的出现只是一种“导火线”，此一文艺革命潮流的原因牵扯到历史巨变的方方面面。）个人的观察特别集中于从“旧世纪”法国后期印象派到“新世纪”早期南欧立体主义过渡的关键一二十年，而尤为引起注意的则是主要发展于俄国的构造主义流派，因创自文学重镇俄国的画家们颇善理论化反思，遂为观众开启了一扇试图感悟新颖文艺之门。世纪初，时当新与旧全方位交替之际，画家与观众同受到“文化冲击”，亟思有以解释。画家与理论家的文字性解释令人将信将疑，而遍及东、南、西、北欧的青年一代画家们纷纷“倒戈”，自动卷入此一最具“革命性意义”的画作革命，乃系无可争辩的重大文化史事实。绘画世界出现了“革命性的断裂”，在少数先锋派画家与广大观众和美学家之间于是出现了不可逾越的鸿沟。作为后来居上的最具文艺天赋的俄国民族精神之表现尤为突出。所谓“革命”，所谓“断裂”，所谓“鸿沟”，不仅指现象，尤其指“心理”。先锋派画家们正在“扑捉”的“真实”，却成为广大“知识分子”难以即时产生同感的困惑，然而也只得被逐渐“裹胁”，随波逐流，此因人人皆知，伟大浪漫的十九世纪及其前之文艺复兴以降的“传统”，正在被工业革命新世纪所取代。今日回顾百年前这一新旧交替期出现的相关思想与理论，突然因其我注意的是，该绘画革新实践的事实性表现与相应的理论化解释之间的“不合辙性”。尤其值得注意的是，爱好观念性思考的画家本身的“理论解释”与其画作表现事实间的“分离性”。（他们自己的观念性解释，不过是与绘画革新冲动相伴随的一种思想波动之流露）。所谓美学哲学家类的批评者之解释话语则最属无谓，甚至于多属附会之言。【本人在几十年前撰写现代西方电影美学时，参考最少的就是所谓“电影哲学家”或“电影美学家”的谈空之论，这就是为什么“符号学美学”，“符号学文学理论”和“符号学电影理论”等思想曾经很难被西方权威美学刊物重视的原因。同理也可以描述“历史哲学”和“历史理论”之间的“思维沟通障碍”。传统哲学各门类中最为欠缺理论性价值的就属哲学美学了。因为“学界掌舵者”多是学园内按照既定哲学教程培养出来的“饱学之士”！问题正在这里！】作为外行观赏家，为了进入画家的内心世界，我们当然最重视一些爱好理论的画家本身的理论性解释。特别包括那些在天资上脚跨传统与现代两界而意在沟通二者的革新画家之自我分析话语。【至于从传统观点或意识形态角度对于先锋派画作予以简单化指点是非之论，自然不在考虑之列。如卢纳恰尔斯基等对现代派文艺的批评，因彼辈将文艺视为他域活动之工具，自然无与于绘画本身发展的时代认识论问题。】其实当时许多标新立异派别和诸多“宣言”都曾企图用文字和“论理”对其纯视觉变形作品予以“解释学的转述”。这些文字性表达都曾确实在艺术界产生了激发作用，但今日重新回顾时，只能说那些表白仅只是“与内在画作冲动平行流露的文字副产品而已”。特别是那些世纪初欲将其抽象派画风革新事业夸释为于工业文明新时代开辟新世界观、新人生观的哲理性宣言，其实不妨均可将其归之于前一世纪的乌托邦精神勃发之一种新世纪异变形态。而一些能避免将美学混淆于社会政治问题的画家的理论分析，当然更具有真实美学性价值，如康定斯基和蒙德里安两位最具有理论性反思力又最具有绘画天赋的大画家的论述。虽然他们的“理论分析”提供了颇有价值的“两界精神交融”之实例，其理论话语价值仍主要在于激发画家创作激情的功用性方面，而非切实提供了视觉美感与价值思维间互动关系上的“可理解性”（intelligibility）启示。本人感觉，画家理论家们的作画冲动与其自身的理智性文字发挥，其实来自同一心域之分离的“两区”，彼此之间虽欠缺“沟通语法”，却存在着“技术性互动功能”。如今我们或可以符号学分析法来探求二者之间的某种“意指关系”，如果国际符号学潮流能够认真开辟“内省心理学方向”的话（行为主义和实用主义方向则与此无涉）。

新阳明学和新符号学 2020疫期随笔2：危机即转机 李幼蒸 【序言】 今日报载，美国在最好情况下也会死亡10万-20万。稍有不慎，死亡数可达120-200万。按照任何一种估算法，我等耆老均首当其冲。可以说如中招即会有二分之一机会离世。为此，连偶尔去超市和药房均 新阳明学和新符号学 ——2020疫期随笔2：危机即转机 李幼蒸 【序言】 今日报载，美国在最好情况下也会死亡10万-20万。稍有不慎，死亡数可达120-200万。按照任何一种估算法，我等“耆老”均首当其冲。可以说如“中招”即会有二分之一机会离世。为此，连偶尔去超市和药房均属风险。幸好稍有准备，粮油肉暂无问题，略可虑者为蔬菜。一切的一切都突然暴发于三两个月间。此次历史上空前的庚子年瘟疫大危机，也间接促成了“文明全球化发展之危机”，因无国可“独善其身”，今日牵一发而动全身的地球村世局，与各国不同制度身份间存在着本质上的冲突性。战疫需要封城封国，而生产方式的全球化则导致：有供可无需，有需可无供，国际经济交流一旦发生“滞障”，多比诺骨牌即可顿时“瘫痪全球”。此次大瘟疫突显人类命运一体之现实。随着各国失业大潮陆续发生，接着自然就会出现“温饱问题”。我们这一辈亲身经受过“三年”的人，因得益于城市“29斤配给制”得以幸运生存下来，对于“温饱问题”却留下了毕生难忘的记忆。今日视频中观看到印度成千上万贫民因失业与惧疫而徒步逃离德里时拥塞于途的画面，解说者告知他们已遭遇到了饥饿问题。这样的真实画面，哪里是我们一两个月前所能够想象到的呢？美国专家纷纷预测，此次美国历史上空前的大灾难（总统语）的情况将比1929年大萧条严重许多倍。 如以“哲学家”立场来看，当人类突然坠入“危难极境”后，身体性惊恐之余反而会不自觉地转向人生意义之再反思。对于本来即将离世的老人来说，能够在死前参与人类五千年有史文明以来的此一空前历史性大灾难，岂非也是一“千载难逢的生存体验”？如此超高级的人类文明，如搭积木般，竟可突然自行倒塌。文明发展越加速，危机竟可越严重！最高级人类文明竟然难敌最低级的无生命病菌之威胁。千万年历史上常常是野蛮人战胜文明人（中土近如元与清），如此历史悲剧毕竟发生于人与人之间，而如今高科技文明时代威胁文明存在的竟然是非人类。人类历史上的大灾大难无数，包括成吉思汗一代那类纯属“动物性的能量发泄”【我们伟大的宋朝精神文明就是最终被其子孙摧毁。读者如果读到成吉思汗临终前极为坦率的告子孙之有关“人生最豪迈之志向为何？”的恐怖遗言，即可体认一些史家盛赞的所谓历史上的“英雄伟业”究为何意。】古代中西许多大哲在天下大乱或灾疫肆虐之际的“人生反思”，则是在己身突陷存亡不定之刻仓促间闪过的“余生小结”。客观发生的或人为或自然的灭顶之灾，均与自身之“自由选择意志”无关。如何在大灾大难下、须臾存亡间“坚守其志”，亦可从论语所说的“岩墙之下”比喻中领悟古人在“如履薄冰”历史张力场中维持其积极性生存之睿智。论语中此一貌似不合孔孟刚勇精神的“示弱”隐喻曾引起青年时代我的困惑，后来才渐渐体会到其中所含的“历史认识论”之深意，甚至于启发我产生了H1、H2的历史实践域划分的灵感。据此才可进而体会什么是论语“素其位而行”的伸意，也才可进而正确把握“荷莜丈人”与“孔子归鲁”故事喻示的历史哲学。退隐齐鲁乃因既不能参与法家之权争，亦不能循道家之高蹈。而仁学之创造性实践观仍须体践于“造次必于是”的警句中。孟子学与阳明学遂可据此而开启了仁学之“实践力学”（孟子之“勇为学”，阳明之“力行学”）。先秦时代这样的个体自由选择岂非与己身无能掌控的客观历史压力直接相克？然而仁学实践学的“辩证智慧”正是贯彻于此一客观张力环境之内的；所谓“勇”学，即指勇处于此张力压强下之谓。此一实践学选择对象之所指不再相关于外在之物境，而是转而相关于内在之心境。今日阳明学者一定要认识到，心学虽源自孟子，而实根于论语；孟子之仁学体现在政治道德领域，而孔子之仁学则贯穿于生存全域。退居齐鲁意象，于是标志着中华精神文明的一个历史性转捩点：在社会政治领域与精神文化领域之间设定了认识论-实践论的一种relevant分界。二者在历史存在中的表面混合性内含着“深层精神实践”的独立潜流，后者遂可在几千年腐朽封建专制社会中延续着平行而精进的精神生命。由于此为根植于人性善源之生命冲动（泛称之“人性”，乃由“兽[之]性”与狭义的“人[之]性”共同组成），故可超越历史时空而贯穿于文明历程。如今，深植于人性深处的中华仁学精神，由于其所具有的这种人本主义普适性，在地球村之科学时代，遂可、遂必与现代化社会人文科学文明汇流。前科学时代中华精神文明产生的仁学，历经二十世纪的繁复体验，在参与现代人文社会科学发展之后，遂有能力发现当今人文科学事业中的弊病所在，并历史性地成为了人类人文科学革新探索中的“新木铎”。 当中世纪黑死病末日观笼罩全欧时，西方文士哲人之文学性情感动荡与伦理性仁学的危机反应不同。今与人类人文科学革新事业合流展开的新仁学及其实践学核心新阳明学，当此人类生死存亡之际，仍必秉持理性化的积极生存态度，思所当思，为所当为。所思所为非局限于一己短暂生命，而是寄托于人类命运全体。此一新世纪新时代，既是科技工商医空前发展的大时代，也是文史哲宗艺历史上首次有可能趋向于理性化全面科学提升之前夕。在此次人类历史上空前摧毁性的大瘟疫过后，现代人类社会及其生存方式必将发生彻底变化。其中之一即为：人类应该彻头彻尾地重新反省人类文明之过去、现在和未来。在此人类全局性反省与革新的过程中，人文科学的水准或将在“劫后余生”之际创造性地改善其独立发展之进程。一向专注于物质性建设及感官性享乐的现代人类，当此空前灾难形成的“历史断裂”之后，在物利追求和感官享乐的唯物质主义人生观（此一导致人类蜕化为“经济动物”的人生观）所推动的历史流动中断之后，或许才会更正确更深刻地悟识到人类文明发展中精神文化与人文科学的重要性；才会重新恢复对生存之意义、价值、方向的更为完善的思考。【写于2020年4月1-2日】 【问题的提出】 今日将仁学与符号学相提并论，在国际学界（包括西方理论界和国际汉学界）不妨称之为纯属“一家之言”。本文作者早于十几年前即已如此设题；如今进而提出“新阳明学”和“新符号学”，并复将二者相连并论，难免继续遭受标新立异之讥。阳明学加一“新”字，只是为了强化“伦理性内实践”的朝向性，符号学加一“新”字则是为了强化对人文科学“制度性外实践”的全面性扩大。当隐居自学二十年后于1977年末初进北京最高科研学府时发现：我当时的所译所写均不可能为所内外一级教授们读解！于是意识到这是源于彼此的“治学心路历程”完全不同。前辈学者“博学强记”必胜于我，但彼此在“认识论层次”上存在着难以逾越的时代距离性。例如，海内外前辈学者及其后西方文科科班出身者，当时几乎普遍难以接受“语义符号学”及“历史解释学”的思维方式。此差异性主要源于作者未曾经受中外科班定式化的“思维训练”，因此可毫无成见地在古今中外人文话语世界自行探索更为有效的思想义解方式。要点在于：根据多维理性立场得以自由跨越学科界限地在古今中外学术话语中进行分类、分析、综合、重组有关意义和价值的问题系列。研读对象人人大同小异，而彼此的治学的态度、目的和方法则可非常不同。如果今日认识到连作者与之来往的西方各学科同行对于同类课题的理解和处置也会如此分歧，关键正在于彼辈曾经受过系统的定式化训练以及受制于客观的学术市场环境！此外，与他们的更为根本性的区别则尤其表现于人生观与治学观上。西人之所以难于深入把握仁学及阳明学，首先还不是受阻于语言障碍和意思理解的层面上，而是反映在如何组织自身学与行的习惯上。现代学人必须遵循职场“规矩”与“渠道”行事，以最终成为职场人“教授”为目的。本人虽然同样研读现代理论书籍（而因长期在中外职场外的独立研学经历）却可“不合时宜地”重复着与古人相同的“内实践”程序。现代中外西方职场化了的学者如何能够逆反于时代职场制度性轨则而仍领悟遵行古东方贤哲所教诲的“学为己”、“择善固执”及知不可为而为之等人生观呢？内在性格与外在偶然际遇的结合，使我一生在学术性层面上经历了体制内外、古今内外、华洋内外、中西内外、理史内外、欧美内外以及德法内外等不同学理界域间的自由交叉的思维历练。本来是因人生苦短、行事多艰而不得不坚守“知不可为而为之”的治学态度，如今相当于“现代黑死病”的大瘟疫正笼罩全球并无情吞噬着成千上万生命的危机时刻，“知不可为而为之”座右铭也就加深了其教诲之深度。 【新符号学】 试看，如今在全球化时代的社会文化领域内，哪里还有什么“文史哲”置喙之地呢？换言之，仅仅过去三四十年来，不少前沿西方思想理论家们，都或被贴上“白左”标签，或被人们视为大言不惭、沽名钓誉之徒。任何哲学家再也无法享有当初罗素、萨特等人的“思想家”光环了。然而，这些文史哲宗艺理论家们的所谈所论，岂非也正是中文世界百多年来所谓“中西文化”、“中西学术”等时代性大课题的主要内容？人类文明的内容和方向正在彻底改变中，担任“社会文化主角”的不再是“思想家，理论家”而是“科技家，实业家”了。全球“文史哲”都被圈入学场藩篱内被科技工商“包养”起来，从此虽衣食无忧却也不再能发挥思想引领的作用了。列宁如生于此时，必不至于因疑惧“现代西方哲学”之危害而要将其定性为“反动资产阶级哲学”了；也因此之故，在改革开放最初十年中因官方将其“除罪化”反而导致了后文革一代学人一时间对其趋之若鹜，视为借以争强斗胜、出人头地之利器。那么，现代西方哲学是否真地已经蜕化为无足轻重的自娱清谈了呢？与其相连的人文科学理论和符号学是否也已失去了高端学术性和精神文化性的价值了呢？ 以上相关问题，作者多年来论述甚多，而要明确问题之实际内容为何，却需首先防止词义岐异导致的不必要误解。因为人文学科内的标题字义均可有多种解释或规定，解释与定义不同，回答必然不同。我们多次指出，对于自然科学与社会科学而言，并无类似的疑问产生。从社会学观点来看，哲学和人文科学理论今日的社会文化影响力自然大为降低，这是一毋庸争辩的事实。如果按照实用主义和物质主义的立场来看，对其内在学术价值的贬低是自然的。而从精神文明发展角度看，也如我们多次指出的，对于以上质问应有三类答复：1）它们在今日学术社会中的“地位”当然较古代大为降低了；2）它们固有的学术生产性潜力却仍然极其深厚，而且其相关知识积累程度也已空前丰富化，正待迎来自然科学、社会科学之后的另一次人类知识科学化突进的机遇；3）但它们的科学性发展的现状却严重滞后于时代要求，前途如何，学界避而不谈却迷茫如昔。在此，首先应该进而将同一标签之所指区分为二：一是其当前学术社会通行的现实内容，另一是其应有的理想内容。此正可以“科学”一词为例说明之：古代之“科学”一词自然也有其具体内容，而此内容与此词今日所指的内容则根本不同，我们可试将后者称作是前者于当时的“理想内容”。哲学，符号学，人文科学等等的用法也完全一样。因此，“理想内容”并非指“空想内容”，而是指“未来的现实内容”。本文所谈当然是后者，而非前者。我们现在关注者不是按照现行体制内的标准和方式来品评其是非得失，而是在讨论今日现实学术应如何朝向未来理想目标而发展、革新、改善的问题。后一问题当然也同样面临着上述两种不同的“所指”，因此就不会是相关于如何在现有国际学界规范与体制内进行学术提升的任何实用性问题，而是相关于如何按照理想的标准和方式对其革新、促其真正科学化发展的问题。此二者是根本不同的设问层次。本文至少意在促使读者从中区分出两种不同的设问类型。一方面，仍应看到，无论是哲学专业还是人文科学全体，人类的相关知识积累都达到了历史上空前丰富的程度。这也正是我们今日有客观条件讨论其全面革新发展的理由。就中国人文学界来说，在上世纪二十年代，虽然那时人文青年学子（无论清华北大）之学风与资质都远远超过今日，但是所谓“黄金十年、二十年”时期中国学界尚无客观条件（即现代化人文知识积累及掌握的程度）进行今日提出的全球化的、全方位的现代化人文学术科学化发展问题。正是由于百年来代代学人的知识积累，新时期以来两岸四地才可空前地突然跃入世界现代人文科学领域，也就是在自然科学渐与世界主流合流、社会科学（政经法）全面坚实前进时期，人文科学思考也自然将视野拓广至世界前沿，甚至于在中西互动比较研究领域内后来之东方学者已能有所创新先行。此外，这也是新世纪呼唤中华精神文明履尽其参与促进世界精神文化提升之责任的时代（人类文明的目的不仅在于无限增长衣食住行之程度，也应在于认真提升人类文史哲艺文化之水平）。正是从此一远远超出胡适鲁迅时代所能理解的新时代理性精神之高度，我们才会有条件积极主动面对人类文明何去何从这样的精神大方向问题。时当世纪大瘟疫攻击全人类生存之际，也即当疫后人类文明形态必将大幅度调升之时，我们也突然增加了客观理由，更为严肃地思考此一调整人类精神文明方向的全新历史使命，包括与其本质相连的现代化人文科学发展问题。 为什么我们不能对国际人文学术的格局、方向、方法亦步亦趋、顺流而进呢？因为如作者多次指出的，如今人文科学理论的各科“内容”都已在市场制度化机制下“演化为”职业化运作材料或手段；也即从其传统上的客观求真目标转为了当前职业化求成目标。一方面，在此运作格局下，人文科学理论的“内容”将日益成为人为操纵的、按照功利主义目的加以编作的话语工具，遂导致其科学性、现实性、实践性功能均一一日趋弱化。而就人文科学全体看，特别是在各科内部较具经验实证性成就的部分看，此一职场化趋势的副作用则在于：由于通过职业化过细分工和专业技术性精化以提升职场竞争能力的需要，人文科学现代化所急需的学际整合问题反难以推行。就连“符号学精神”本身，今日在国际符号学界也被普遍地忽略和歪曲着，可为其证。对此，本作者分析批评甚多，可参照。本文所提出的“新符号学”概念，则是指在通常“部门符号学”场域之外设想的一种全面跨学科整合研究，后者涉及更宽广领域、更长远视野，并处于更高端认识论与方法论层次上。按照“现代符号学精神”，新符号学意在于人文科学整体内，首先摆脱科际专业化藩篱，勇于探索学科间的理性汇通之道，以最大限度地促进人文学术传统的现代科学化提升，以期最终形成差可与自然科学、社会科学并驾齐驱而独具人本主义性格的、真正科学化的“新人文科学系统”。在人类五千年各文明中人文学术知识积累的基础上进行跨学科的、理论性的对话、交融、修正、整合等革新性学术实践，这才是当前“理论符号学”的第一重要目标！ 简言之，所谓“符号学”其实应指以当前人类人文科学系统为基础和对象领域所进行的“跨学科理论研究”。因此在广义上，所谓“符号学思想”应该是不同程度上各科人文学者均需、均可接受者。我们几十年来一贯强调的正当符号学方向，都是这类“以人文社会科学学科为基础进行的、在诸相关人文社会科学学科间进行的比较的、综合的理论性研究”，用以区别（如今国内外通行的）任何通过歧义性“符号”概念或其变体随意挂靠到现存“符号学职场”上去的各种实用主义方向的学术项目。当学术对象包括非欧美文化学术传统时，作为跨学科研究之外延的“跨文化研究”，同样须遵循上述原则，而且内容和方法自然更为复杂，并必然以“中西比较学术中的跨学科实践”为基础。没有现代中西比较理论研究，就不可能有中国符号学研究。后者正是建立在中西学术传统汇通的基础上的。“符号学”是一种研究方向和方法的简称（因此虽相关于语言学却不等于语言学），其分析对象则是古今中外人文学科及其理论。所以并不存在什么单一的“符号学学科”。 在上述为符号学精神与原则正名基础上另行提出的“新符号学”或“制度符号学”领域，则属于一全新的学术范畴，甚至于比“一般符号学”或“符号学哲学”的学术层范畴更为宽广和深刻：其目的乃指相关于对人文社会科学全体实行的“跨学科的批评、比较及整合”研究。换言之，即对人文科学或人文社会科学【再次重申：它不应包括单纯的“社会科学”，后者作为实证科学是不必纳入符号学领域的；这就是为什么不可能将西比奥克提倡的“自然科学方向的研究”归入符号学领域的原因所在。这位已故匈裔学者是几十年来推动“国际符号学学会”功劳最大者，但也是最不了解什么是“符号学精神”者；可以说他是把国际符号学的大方向带歪了的主要人物之一。符号学是“对付”意义含混领域的研究，故与各种精密科学及准精密科学无关】的基础、制度、社会文化关系、学科系统、理论系统、权威系统、运作方式、市场关系等等（简言之，包括其软体硬体的人文学术制度系统全体）所进行的综合科学性分析。此一有关符号学制度分析的新理论框架，将可成为人类人文科学彻底革新改造的“操作性基础”。由于这样的全面学科解剖观念与当前国际符号学职场现实相距甚远（因不是在后者的框架内按既定成规进行的各类研究，而是将“后者全体”作为对象进行的批评性、解剖性、整合性的研究），本人近年来在国际学界试图提出此一概念时，虽因“新颖”而受到一定关注，却完全不可能被采行。本人理论的前提是自由的科学性创造性思考，而国际学界实行的是在现行学术制度框架内按照既定规范与方式进行的“合乎标准”的职场学术行为。此次全球化疫情灾难后人类文明形态必将经受重新反省、调整和改革，我们正可趁此历史大变局机缘再次提出此一虽不合职场生态轨则却有可能触动学人良知理性反思的全新人文学术认识论观念。人文学术，也须和自然科学一样，必须与时俱进，与时革新，也须“换血输液”不断强化其理性化思考和有效创造的内在生命力。

世界瘟疫危机前的人文遐想 李幼蒸 任何人在庚子春节前都不会猜到，一两个月间地球全体会突然面临着集体生存威胁。一个多月后的今日人类才猛然意识到，人类有幸要再次经受一次类似于中世纪欧洲黑死病时期或1918年西班牙大流感时期的大灾难。原来病疫的伤害力 世界瘟疫危机前的人文遐想         李幼蒸 任何人在庚子春节前都不会猜到，一两个月间地球全体会突然面临着集体生存威胁。一个多月后的今日人类才猛然意识到，人类“有幸”要再次经受一次类似于中世纪欧洲黑死病时期或1918年西班牙大流感时期的“大灾难”。原来病疫的伤害力可能会远远超越大战与地震，人类面对着“看不见而要你命”的死敌。哈佛专家预测，人类将有三分之二人口感染，而疫情的超高致死率将会产生可与1918灾难相媲美的死难后果。一向“足不出户”的我，对于今日号召“闭门思过”的新生活方式，自然足勘应对。近日在重读黑格尔的《历史哲学》以及汤恩比的《历史研究》时，也会联想到新世纪人类历史意义何在的问题。对于以往学者们对于历史意义的探索和分析，以及他们对历史过程中的精神生活价值的颂扬等等，在已经符号学-解释学洗礼的我看来，都难免于犯有“前符号学的思维含混性”。本人近年来较有独见的历史观在于区分出了人类历史存在中的两条发展轨道，可简称之为：社会物质性的（阳的。A）与文化精神性的（阴的；B）。二者实现于同一地球空间，“物理上”混合在一起，而且相互之间存在着外部的积极互动关系。但从本质与功能上看，二者各有不同的存在和展开机制，各有不同的目标和价值体系，几千年来（从人类的“准动物阶段”进入文明萌发阶段以来）彼此“潜在地”维持着一种平行的发展，相互之间“在本质上”可谓互不搭界。从人类文明史全局看，在物质性的波澜起伏的历史路线上，轰轰烈烈，潮涨潮落，而又逐一及时烟消云散，仅仅留下不再有生命力的物质性痕迹（今日所谓“文物”和“遗迹”等）；反之，在精神性的历史路线上，虽然时隐时现，若有若无，却能将其内在的生命有效积存下来，构成为人类精神文明的永存基础。“人”与“动物”的区别，也即人的真实存在性，完全定义于其创造性的精神生活之有无。 几乎所有的历史哲学都要围绕着重大历史事件来探索其中的精神意义。本人的历史符号学研究的一项独见即在于将二者辩证地分离思考，区分出其间“内在本质联系”与“外在互动关系”，并据以思考历史精神价值的含义。我曾在回忆文中谈过，第一次读王造时译的《历史哲学》时是在1957 年秋由津赴京奔母丧来回的火车上。而到1959年到北图读书后，在学校期间最讨厌外语的我终于认识到，外语是吸收新知新学的必要工具。而激励我学枯燥外语的方式之一即每周一去北图目录室翻阅西文和日文新书书目。（请注意：在“反右”后，北图仍然源源不断进口西方日本人文社会科学图书，而且借阅不受限制，包括无业者如我！）刚开始学德语不久的我，一日借出雅斯贝尔斯新著《原子弹与人类的未来》（1958出版）。面对着厚厚一部德文哲学大师新著，真是既兴奋又失落，因不知何时才能“进入”其思想大厦内部。（对我来说，如果不是为了研读新知新学新理，花时间学外语岂非是在浪费生命！今日人们疯外语和秀口语，自然出于与我完全不同的动机。）在那时已然脱离了迷恋十九世纪欧洲文学时代的我，遂有了心力开始关注“想象世界”之外的真实历史世界对象。（阅读史上的中间阶段即大量阅读历史名人传记）对于那时初识历史重要性的我来说，按照逻辑性推论而关注于这样的时代课题：人类精神追求和人类历史命运的关联性如何？理论上，人类可能由于原子弹的出现而突然“喜剧性地”同归于尽，还大地一个“彻底荒芜”。如果那样，如果危机近在不久未来，我们在精神生活追求上志在高远者又该如何自处呢？对此，前原子弹时代的思想家们的历代思想记录都嫌不足以教谕人们该如何面对人类危机了。不想，大家就在相互毁灭的威胁中匆匆又过了60年，人类生存仍然安然无恙。也即，人类已然习惯于生存于“恐怖平衡时代”。但在探索历史意义的研学过程中，社会物质性历史与文化精神性历史始终应是相互融通的“历史合体”，直到我于几年前在《semiotica》上提出了历史理论新解后。【这大概是自幼倾向于“分离性思维”的我之最主要课题应用了。分离性思维的本能遂使我毫无困难地最早从《语言学译丛》的索绪尔断片译文中初步把握住了“能指”和“所指”间分裂的理由。而直到今日英美派的所谓符号学学者们因受其实用主义-行为主义思维局限遂难以真实把握此一“记号”概念的“意指的分离性”。所以中国的英美派外语学者才会简单化地将sign译成“符号”，并据以简单化地统一理解复杂的符号学理论问题。】以上的往事回顾是为了回到今日突然降临的历史性“新冠瘟疫”所造成的精神性冲击事件上来。看来真正造成恐慌的还不是足以地球自我毁灭十多次的核武器【90年代初在德突遇苏东瓦解时突然到来的潜在“核危机”，即人们立即担心苏东核武会流逝到恐怖分子手中，而他们和有理性而相互敌对的政治家不同，都是“厌弃”现世生活而打算“裹胁”着全人类一块与其“升天”的！记得那时我是第二次实感到了人类毁灭问题的可能性。】从威胁度来看，黑死病，大流感，新冠瘟疫，这些“看不见、摸不着”的人类之敌，是要消灭我们这个物种。如是，面对这个“社会物质性历史上”的断崖式危机时，我们的成功延续了5千年的“文化精神性历史实践”，又该何去何从呢？然而在历史观念革新后的今日我看来，这岂非是另一次考验我们这些人类精神文明创造参与者的认知与意志的历史时刻？面对着死亡威胁，我们还能够平心静气地“素其位而行”吗？但是，文明史几千年中无穷无尽仁人学士难道曾经有能力掌控其物质性生存状态吗？历史上有多少大思想家都是在物质性生活朝不保夕危局下积极地、创造性地生存着呢？如果物理上，人的本能是尽可能多地存在着，那么，按理，精神上，人，之所以称之为“人”，更应同样积极地坚持其精神创造性的生存姿态，而不应因物质性威胁的逼近而丧失了精神性积极生存的意志。此之谓“尽其在我”。顺便一提，《论语》一书早就将人生际遇的方方面面都归纳进了此一“精神性生存智慧秘册”之中。它当然不是个别人的什么天才创作，而是其文创生前的千百年间民族精英们（因此与代表帝王将相的《五经》精神在本质上不同）的集体智慧结晶。但是，倒也难怪，什么是“符号学-解释学地读《论语》呢？(两千五百年前中华民族的第一部“著述”，如此之久远，又如此之新颖，这取决于我们的“读法”如何，我们的主观状态决定着“历史读物”呈现出的文本样貌。)”今日不再是将其作为“表达面”的“社会政治内容”（A）予以直意地把握，而是象征式地读出其在涵指层次上的另一更深更具普遍意义的“内容面”（B）。按照二十世纪人类积累的人文社会科学学理前沿，A与B之间虽然充斥着外部的互动效果（尽管此类外在的相互影响和冲击可能激起强烈感应，甚至于涉及生存安危），但二者各自不能“影响”或“介入”对方的“构成逻辑”。（客观上，A不可能“直接”[内在地]推进B的发展；B也不可能“直接”[内在地]推进A的改善。） 于是，同样是“符号学解释学”的语义精细化特点，要我们进而蠡清“精神”一词的不同内含。在“精神世界”的金字塔构造里，本人当然将作为现代名称的“人文科学”视为其“顶层”，也就是作为精神历史轨迹上的至高价值目标，后者必然是理性的，经验的，逻辑的，人本的，（简言之）科学的，因此它并不包含通常所说的“体育精神”，“文艺精神”或“宗教精神”之类范畴（应该说，它们属于A，不属于B；它们依存于、服务于A，虽然和A一样都是B的研究对象或材料）。其实这些一般文化现象中的精神旨趣，也是物质历史轨迹上的内容。它们大多是“参加”物质性历史过程的，是其组成内容的一部分，也即担负着其部分的构成功能。而“人文科学”的性质与之完全不同，前者是实用性的，行为性的，追求物质性目标的，必然涉及人际斗争的（源自并复杂化于：struggle for survival）；后者则是纯然理性的，思维性的，认知性的，颇可属于“朝闻道夕死可矣”中的“道”【按照A读法，此“道”既是其社会物质性目标又是其途径；按照B读法，此“道”则是其精神文化性目标和途径。人们至今仍随意玩弄着此汉字的歧义性。】。这个道不是指任何“应行之者”，而是指“应识之者”。同一人在不同的程度上同时介入AB历史域，也不同程度上（或有意或无意地），或分离或混合地参与AB二逻辑的不同实践，尽管AB域外部互动密切，两种行为逻辑永远并不在各自内域互动，即互相不能影响对方。这样的貌似人为做作的“分裂症理解法”，其实是为了更准确地把握历史因果分析问题。 二十世纪是人类的人文知识（哲学，人文社会科学）发生着巨大改变的时代，是在大方向和方法技术上，在受到数学自然科学深刻刺激后，而发生的全面彻底革新的时代。其革新性是十九世纪思想家们尚根本体会不到的（由于自十八世纪以来人类知识增长速度呈几何级跳跃规模，而进入新世纪后更是“疯狂地突飞猛进”，这哪里是我在中学时代深深倾慕的欧洲文豪们所可能预测其万一的呢？，虽然他们也是为其准备着相关的基础。）为了“体悟”（而非仅只是“利用”）此一关系到人类文明未来发展大方向的思想大变局，必须同时从微观和宏观两个角度来对其综合的把握之。也就是从人文科学各个部门的具体更新与人文科学全体的结构性关系这两方面把握之。然而，非常自然的，大多数学者都出于职业性实用需要，对任何相关知识仅只是“利用之”及“玩赏之”，为此人们必然会按照既定学术社会制度性轨道及市场化决定力“循规蹈矩地行进”，因此也就谈不到在此二客观决定性机制之外去独立组织个人的其他学术实践。这就是我一直说的：在此全球化时代学者之人生观已被“全球化地”演进至“学术求利观”，以之取代了传统的“学术求真观”。而学术社会则通过其权威性共识语境，硬将“利”字解释为“真”字，从而制度性地（因此可形成潮流地）“安抚”着人文学者偶尔会反复呈现的“不安良知”。 根本的原因是，人们“实用主义地”生存于、工作于“现成存在的、公认的（即实际具有可行性的）学术软硬制度性框架里”，故必以其内嵌的规范、方向、方法、程序作为选择和实行的“正当标准”。实际上这些“程序系统”都是具有复杂的他力决定性背景的。其实在的功能首先在于有效保证职场运作过程的顺利展开；此一职业化制度性规定也自然符合于已被功利主义时代彻底塑造了其实用主义人生观的职场人之本身需要（求实利的人间共识）。于是，现代人文学术的内容虽然充斥着前述各种具有进步科学价值的因素（相当于各种形态不同的“砖瓦”），但用其进行的各种程序和完成的预制成品，则都是学术市场所认可的（可被合法验收的）被构建物（此“建筑物”是按照职场规定的各种实用设计图所依功利主义之规构建的）。新时代提供的现代化材料或元素（学术对象）本身，自然大多含具着前述科学性成果，而对其进而加工的方式和目的（科研结果）则是依据当代权威性新规而人为设定的程序和“图纸”所完成的。可以说，其中隐含着两套不同的“加工路线和策略”。而科技工商主导的功利主义时代所促成的社会全面职业化生存方式，导致人们忽视了二者的分别。这就是本人此前大量评论中所谈及的世界人文科学发展的“危机”问题。所谓危机即指职业化格局必然为人文科学带来的偏离性、实利性的科研实践之人为限定性。后者的影响必然反映到价值观、认识论、实践论诸层次上。 因此。职业化功利主义意识首先即形塑了人文学者的时代人生观：求利、求名、自慰自安、自我欺瞒。【以最真诚的“外现方式”掩盖着自身最深的阿Q精神的法国萨特，可谓时代之典型】“真诚”是指什么？是指“自我真实道白”吗？那么什么是“自欺欺人”呢？先自欺成功才可更有效欺瞒他人。那岂非是一种更圆熟的伪善技巧？为什么孔孟二人都偏偏要和并非大恶的“乡愿”过不去？甚或要将其视为实质性的“大恶”？这是从其社会文化性效果来说的，而非特指其人心态伪善性的“自意识度”。最深的学术伪善，是特指深具“似是而非”（以紫乱朱）影响效能者。方法论上的似是而非，因其社会性成效带来的伪客观性支持，卒至于达至自我心术和心态的“自我欺瞒”。后者可获得情绪和本能的掩护，遂可“问心无愧地”自以为在从事着“学术向真”的事业。实际上其中充斥着各种被（或许无意识地）自我隐瞒的的部分。为了（多半也是无意识地）强化此种隐瞒的效果，主体必定时时刻刻为本身自利意图进行不断的掩盖和修饰，并正因此而使得具高修辞性美化的话语表现更可产生对受众的情绪感染力（伪善比真诚更易打动人，所以演员都需化妆，所以“后现代派”特重语言修辞性表达的装饰性），从而客观上导致其学术伪善性带来的进一步负面效果。我们重新解释的“阳明心学”正是一种针对当今此一人文知识分子心理痼疾的“心理治疗术”。其治疗对象不仅是人文学者个人，而且是人文学术全体。之所以称之为一种“心学还原论”，即首先使学人“暂离”学界之共识：以达成职场成绩提升为目的，而是首先“认清自己”。按此，最终的判准就不须直接触及本人行为之“好与坏”问题，而是排除“好与坏”判断而直问“自我心际”之“真相”为何？自我之“治学初心”为何？ 耄耋之年如我，近年来颇可“自慰”者为：愈加体认到了“活到老学到老”之真意：此并非仅在于满足“贪知”（另类[不无儒雅性伪饰的]“贪得”），而是在屈指可数余年中逐一达至“知自己之无知之所在”的、因自誠而欢心之境。即努力将平生为学所得逐一有所总结，列出已知未知的合理界限，以最终不负“学为己”之自期。胡塞尔毕生专注于一座逻辑大厦的构建，而始终自认为是一名“开始者”，此非表现出其谦虚，而是表现出其为学一生胸怀之博大精深。此一壮言非我等可妄加比附者。我所说的学为己之“自誠明”，是学者人人所可为、所应为者。“尽其在我”格律中之“尽”字，其义既深切广。自以为入“已尽”之阶时，经阳明心学之自审，或可察及诸种私隐自蔽之微细。福柯毕生憎恨天主教神学式的强制自审自责的客观权势压力（这是他批判西方思想史上“主体论”的主要理由之一）。而新阳明学之“自审”乃是为了在“自对自反思”中洞察任何自我隐蔽之肌理，用以首先因自我纯化而“坚强自身”。（自利是一种“意志软弱”，虚荣是另一种“意志软弱”）。阳明学的“向真心志学”是双向的：一者向外伸扩，另一者向内沉潜。此一对外求真和对自求真的双向求真实践，使自我卒可达至内心净化之始源，用以监督、矫正自身求知实践中的方向正确性。和一切古今功利主义治学观不同，仁者从不以“奋力攻学以求超越他人”为治学观，因此从来不必与人争比，甚至于也不必与己争比，即并不以至老回顾一生时以自身学业有成而自慰。什么是真实仁者的“只问其义不问其功”？此即将真正相关的（relevant）标准定为“方向性正确”，即仁者以维持自身实践中的“方向正确性”为荣，而不以自身知识量上的得失为虑。（孔子之“射仪比喻”为此）也就是，我们不再关注自己之“所得几何”（学问之大小，荣誉之高低等）问题，而是关注于自己去蔽近真努力方向上的“成色几何”问题。 这两年来，当我将几项基本学术计划逐一完成后，时间宽裕下来，于是“不无欣慰感地”终于有了“自我还书债”的机会。即可以把长年累月在眼前“转悠”的架上待读之书籍（有些足足“跟了我”几十年而“无缘相会”[除了各前言后记外，这是每得一本新藏书必然要在当晚一睹为快的]），依轻重缓急逐次加以选读，尤其是西方古代史、中世纪史部分。之后要进一步读当代欧洲历史理论新论，但已是在大大不同于70年代末初遇年鉴派和结构主义时出现的的那类天真信任感了。可以说，在进入此最终个人总结期时，不是像中外传统学者那样忙于为自身专学画上尽量完美的句点，为毕生研学予以系统总结，并关注着如何安排其未来的有效传承。按照我的治学观，按照我对人类人文科学历史的认知，以及经过仁学-阳明学的内心洗礼，我之“总结”的目的，不再是为了达成任何具体课题的完善性或终结性工作，而是根据自身的观点与立场，为毕生涉猎的、必然是仅作为阶段性成就的诸多人文学理的成就与基础的“认识论-价值观之朝向性”，做一真实的描绘。由于个人治学的特殊性，这一态度当然不同于大多数中外人文学者，后者多于最后时光急于为自己的“休止符”多加美饰，以备其独特结论可于身后继续传承。这样的态度，自然含蕴着一种前提：对自身完成的学理研究予以肯定性判断，使其作为一项“成品”永远可在身后继续维持其生命力。而按照我的基本上是认识论批评性的治学观，而只能将每一主要的“成功作品”视为人类漫长人文科学建设历史上的一件件尝试性、仅具阶段性成效的“半成品”。这就是说，我们不可能在此最为重要却最欠成熟的关于人及其历史的科学研究中，将任何这类优秀“半成品”即仓促地视为后人应继续顺其路径工作的“基础”或前提。而我们以往的中外大师及其后继者们又有哪些人不是这样看待其所依傍的思想系列的呢？在本人有限的经验中，反而是要首先为心仪跟随或积极关注的重要思想作品尽先试图察知其弱点、局限、谬误所在，以便为其“去盲信化”，“去神圣化”。首先，这是为了克服由于自身的或许不成熟偏好而对大师作品的价值夸大，以至于造成自身的认知误差。结果，反而是，自己最推崇的学者和作品也正是个人对其可能的缺点最需挑剔的对象。（恰因其重要，所以特别值得对其“挑剔”）那么，人们或许会质问我：“何以对所谓仁学伦理学加以如此肯定的推崇呢？”特别是，除了百年来两岸三地抱残守缺的儒学信徒外，现代社会人文科学家们首先加以批评和抛弃的不正是此类帝王将相时代的残余封建主义思想吗？对此类问题我已多有解释，此处不容赘述。仅需在此重申：我以上所谈的对象是人文社会科学研究领域内的具体成果，而仁学伦理学的目标则是学者“生存及治学态度学”问题，这是我们在做任何学术思考和研究时的态度学前提。二者不是一回事。我甚至于将“仁学伦理学”名目与“伦理科学”加以区分，后者才是“人文社会科学”的科研部分。至于为什么不仅是前科学时代甚至是前学术性时代产生的此一原始“态度学”会有此“思维性特权”呢？对此，我也在拙著中详尽阐明过。而且，此一判断，自然不曾妄言此“仁学解释学”为我个人之“创造”，而只能说是我个人对其现代化解释学方面的探索结果。其“作者”为谁呢？它当然不是个人性的发明。（古代帝王的“封圣”作为是为了神化其自身统治特权的绝对性）《论语》文本对此已然智慧地作答：它是人性、人类性、民族性、精神文明性的“共识”，是晚周之前千百年民间智者历经千辛万苦在商周王者的斧钺下点点累计的民族性良知荟萃，终于积成为嗣后两千多年间中华精神文明在封建帝王将相压制下得以“曲线完成的”精神性生命之流。它是动力源和方向盘（古人将其誉为“明灯”和“木铎”之时，所谓“千古如黑暗”之所指又为何呢？），但这些还不是现代化今日所说的“人文社会科学”。木铎，是指基本前提和价值标准，此为人性本能的自然存在，是外在于学术研究实践的。而当中华文明进入地球村和现代期后，才与“科学知识”交遇，二者的化合效果前景突然显现出来。结果，这个前科学时代的人性真纯智慧反而可成为人类人文社会科学实践的“态度方向盘”（当然不是认识论和方法论的指南），它足以成为检验人文科学学理大方向的“新木铎”。 为什么我们要对古今中外传统上公认的“大师”加以普遍“去圣化”呢？这是为了克服古今中外的各类功利主义治学观。不仅是指传统上的“读书做官论”，而且包括一切怀着“语不惊人死不休”（在此非指其诗学的实意，而是喻示今日法国天才们的“独创性追求”）或立志要为“人上人”的学者思想家。因为这类个人出人头地的抱负，都会牵扯着大量党同伐异操作，从而在“知名度”上融入各种华而不实、以伪乱真的阴暗伎俩，从而通过“名著”名号一代代影响着后代学者，使其一开始就遭受到种种隐在功利主义偏向的误导（导向前人为后世设定的吸引其入彀的修辞学诱饵），以至于浪费了不少青春时光。（一个人一生应有多少自知之明智慧来逐渐清理这些少年青年时期被误导的认知性障碍呢？而如只为了沿着任何现成渠道追名逐利则自然无须虑此）我们当然要合理地挑选历史学术遗产，但要客观地看到其正负两方面，即使最为肯定的智慧宝典，也须知其弱点所在，可不至于（因个人急功近利而）对其盲目遵信，从而阻断了对相关学理继续改善与提升的机会。 以上的种种看法与感怀，已在本人二十年来的各种论文与散论中分题叙述过。这些论述中尚未结集发表者，在稍空时将会重新编辑分卷出版。本人一生治学游走于各专学之中、之间，而卒未以成为专家自期，今日看来，良有以也。我的“任务”就是本着仁学-阳明学立场，点评各种专学在大方向上的偏正得失，为此必须首先摆脱学界积非成是的权威等级制度带来的共识。直到今日我才进一步体会到，即使在当前国际主流学界，“批评和自我批评”是如此之难，学人礼貌言语的背后充斥着唯我独尊、为利是求的惯习。此等学界积习，我是在八十年代国外访学时首先从海外华裔学者处察觉的。那里存在着根深蒂固的华人间拉帮结派、党同伐异现象。一方面他们甘愿在洋人主流系统之外、之下做心安理得的“小老弟”，一方面他们又以高等华人资格妄以未来中华学术指导人自居。由于几十年来的社会格局巨变，很快我就察觉到一个关系到中华精神文明发展问题的“认识论风险”：正是不少一些妄以“后胡适时代华人权威”自视并被其派系喉舌极力“公推”者，其实，（由于学术社会学上的时代史地变异化的影响）他们恰恰正是在国史学养和西理学养上双双被耽误了的几代人（职场名利观掩盖着他们的良知本能）。而仅仅由于百年来中华文明现代化历程中自然滋生的洋高华低之社会观感，他们遂可以学历、语言、职场等“洋资历”具有的“实用性价值差”，而全面影响着新时期中华精神文明未来的方向。这该是多么令人担心的一件大事。原因正在于，不论是两岸四地大众还是他们本人，都以为他们所拥有和展示者，是真实确切的，是当代华裔人文学术界的最高峰。由于功利主义和实用主义的认知局限性，他们在学术制度长期内生存所获得的自信和公信事实，也的确使这些未来中华精神文明发展的“指导者”，真地以为自己在“文化移植环境”内形成的学识才是中华精神文明未来应取的具体途径。这样的共识其实反映着一种普遍的时代肤浅性，因为他们的言行举止暴露出的共同态度学偏差正是：在西学，他们永远甘居国际学理主流之下流，在中学，他们由于普遍欠缺民初学人自然具有的深厚国学根底而未能正确估计和研习现代学术文化黄金时代留存下来的国学文史哲的真实学理价值（此一局限性也部分地源于他们为了适应西方教学制度的需要而对于民国学术遗产采取了削足适履般地不当取舍）。除了以上“自废武功”的主观态度方面的问题外，客观来说，根本的问题是：由于以西方学界内的少数族裔教养学层级的学术水准为标准，他们的真实“精神生存环境”也就局限于此制度性的狭隘框架内。物理上，他们生存于国际环境内，精神上他们却生存于自己的“汉学”教室内。一个人的精神世界的深广度，当然无关于其身处史地环境，而是相关于其“研读”的深广度。（现代文科教育的职场制度化的普遍流弊是：用人为设定的学人等级资格取代了真实学养幅度。“文科博士制度”是一个未来必须彻底加以检讨的问题。“博士”这个名号简直成为了“去良知感”的制度化利器！） 在过去与港台新儒家文化和欧美汉学家文化接触和相互讨论的经验中，我发觉彼此根本的差异点是：不仅眼界上的不同，对象上的不同，而且首先是态度上的不同。我因而很早就不自觉地（也许自觉地）“冒犯”了他们在几十年来的特殊生存环境中形成的共同信仰观和价值观。他们不是将最高价值和方向置于纯粹理性和理想本身的最高端，而是凝聚于他们视为价值与信仰之具体体现者和代表者的时代职场权威典范（即大师们）上。时代带给他们的各种“具体性”倾向（在政治、学术、文化各方面）限制了他们的“思维高度”，而那些大师们在艰困困境中一直伴随着他们，慰藉着他们，成为了他们的精神生活的偶像。所以，对于一向欠缺大师偶像崇拜情结的我而言，听到他们不是说“吾爱吾师吾更爱真理”、而是说“师道不可违”时，这才意识到彼此过去几十年来毕竟真是天南海北各存一方。对“师尊”的批评，会被认为是对大师的“不敬”，会将批评者视为“狂妄”。他们因此根本意会不到为其师尊价值定位的“客观根据”为何，从而透露出一种“范畴性混乱”。严格说，战后七十年中港台美华思想意识，由于功利主义和实用主义的思维观，处于“时代政治性视野垄断”的认识论局限中。他们那时未能超越政治化的世界，以期将人生思考扩至古今中外历史上的人类“大视野”，以便可直接从时代最高理性高度吸取理性营养来弘扬未来中华精神实践的规模和层次。举例来说，那时他们将“复兴中华文化”具体化为政治性目标，岂非正是暴露了其认知视野的局限性？（这也是前述AB逻辑互混的例子之一）

阳明心学，浙东史学，孔孟仁学 试论浙东历史思想形态的现代意义 （2019年10 月崇义县第二届国际阳明文化会议论文原稿） 【本人因故未曾实际与会，所提交的此文已收入《大会论文汇编》】 李幼蒸 论文摘要 ： 学界关于浙东史学、浙东学术、浙东思想等学术课题 阳明心学，浙东史学，孔孟仁学 ——试论浙东历史思想形态的现代意义 （2019年10 月崇义县第二届国际阳明文化会议论文原稿) 【本人因故未曾实际与会，所提交的此文已收入《大会论文汇编》】          李幼蒸 论文摘要： 学界关于“浙东史学”、“浙东学术”、“浙东思想”等学术课题类别，均属“学术史研究”范畴，其研究均力求客观反映学术史上实际发生者之实情。本文在学界上述研究基础上，选择相应学术史上特定精神倾向，以“浙东历史思想形态”标名，意在呈现以四明王阳明-黄宗羲之“心-史思想系统”为基型、以广义浙东思想史为范围、并可与“现代历史理论”相沟通的如下学术实践特征：徵实角度（现实），仁义价值（伦理），良知动机（心志），积极实践（力行）。具有中华仁学伦理学特色的此一浙东“历史思想与史学理论精神”，几百年来流布于各有不同侧重、角度、风格与成就的、自宋至清的历史思想实践的长河中，并可对现代历史科学和人文科学理论的未来发展，起到理论启示性作用。本文并特别指出阳明心学属于孔孟仁学思想大传统，彼此可相互支持与印证。 章节简目 （一）引论：古典人文学术与现代人文科学建设

新人本主义解释学系列 -5 —传统伦理思想与技术时代环境 李幼蒸 【前言：不久前一位青年儒学家将其研究张君劢儒学思想的专著发我，希望给予评论。本来我对于这类评论工作一直避免介入，因为彼此的研学与思考方式不同，难以沟通。可是该著的题目本身引动了我 新人本主义解释学系列-5 —传统伦理思想与技术时代环境 李幼蒸 【前言：不久前一位青年儒学家将其研究张君劢儒学思想的专著发我，希望给予评论。本来我对于这类评论工作一直避免介入，因为彼此的研学与思考方式不同，难以沟通。可是该著的题目本身引动了我的好奇心。张君劢先生为民国时期名人，我虽然早年对其经历有所了解，但一直以为他与另一专职哲学家张先生不同，主要是一位政治活动家，尽管曾经为“科玄论战”的主角之一，但随着我对该二十年代的思想界大事件的重要性日渐忽略，也就对其哲学思想未曾进一步深入了解。我在浏览这位青年学者的专著时却意外发现了我尚未知的当代大陆学术现象：原来君劢先生的思想在过去几十年间竟然引起过大陆文科各界的关注与研究，远不限于儒学界，而该专著的主题偏偏是张君的儒学。我于是才反过来对张君劢在民国时期学术上和社会活动上的经历增加了了解兴趣，包括他五十年代以后流亡美国的情况。惭愧，我这个自以为对海外新儒家颇有了解的研究者，竟然一直未曾认识到当时香港“新儒家宣言”作者之一的张君劢在哲学上的重要性，也因为他既非属于当时港台儒学界，也非属于美国汉学界，可谓是海外新儒家团体中的“游离份子”。这样，与多数几代在海内外职场任教的儒学哲学家不同，大陆时期以其西学著称的张君在暮年海外时期独力献身新儒学的往事，显示出一种认识论的“张力价值”。结合着这位青年张君儒学研究者的要求，我于是产生了对此题目探讨的兴趣。首先，对于我，这是一个须待“补课”的领域，一方面我托国内友人代为搜罗到一册张的论文集，同时立即在法国亚马逊网站买到了他早年与倭铿合著的德文生命哲学的书，并在美国亚马逊网站买到他五十年代写的绝版英文王阳明小册子以及英文《新儒学史》。我并马上着手在网上录载下不少海内外有关张君的各种资料。几天研读之后遂进而有意应约撰写一篇相关评论。我于是与两三年来连发我数篇儒学思想史文章的刊物联系，问询该刊是否欢迎我写一篇关于“张君劢新儒学思想新解”的文章，副题可以是：“从（该青年学者的）….专著谈起”。遗憾且不解的是，该刊曾经乐意刊载我的多篇关于海外新儒家的文章，却对我论述国内“张学”兴起的评述似乎不感兴趣，竟然未予回复。我的应约写文的兴致也就淡化下来。不过在此回顾张君劢学的过程中，补读了不少相关资料，在结合张君当时流亡的处境阅读其《王阳明思想》小册子时，自然可比较亲切地读出其字里行间的感慨与寄望。当了解到张君病逝时与我此时年龄相同，他也同样旅居于旧金山地区，并曾在此与坚决反对发表“新儒家宣言”的另一史学新儒家钱穆先生（张君曾力贬钱君现代知识之欠缺，故认为其不足以论述时代思想）辩论儒学之未来。读了这些资料后，对于海外新儒家思想的某种“言外之意”增加了体认。尽管海外新儒家运动史不免其时代唐吉可德之讥，似乎仍然须区分其中的“职场套话类”和“积极献身类”。张君当然属于后者。不仅因为张君选择独立治学以践行其新儒家信仰，而且其早年大陆“起而行”历史亦可证其并非不辨“虚实”者。那么究竟是什么精神力量使其不同于其他“课堂新儒家”呢？是不是我们可以从其毕生学行实践中进一步领悟所谓“新儒学”的时代内在生命力呢？毕竟张君青少年时代生活在清末，属于当时最早“学西知西”一代，其精神气质类似于梁启超，与空谈国事的“旧公知”不同。因此，我在刊物上正式撰文的意图放弃后，“张学”的意义问题仍然不时萦绕心间。几经迟疑后，日前突然起意先撰写一篇相关短文，虽非讨论其学术思想本身，但可先对其历史性和现实性的意义略抒感言，转而通过张君晚年在美宣扬新儒学一事来重新估量一下所谓新儒家在全球化时代具有的真实潜在意义为何？2019-4-23】 张君劢先生的学行生涯大不同于其他儒学家和哲学家，其他学者的社会政治活动多属副业，坐而论道者居多，起而行者甚少。而张君在49年前的主业则是社会政治，其“副业”才是学术理论。张君此一专业主副比例之特点于是表现在：张君因为小半个清代人，不仅旧学修养同样深厚，其现代西学理论修养方面也绝不逊于其好友张东荪先生，如果我们不把那个现代化初起时代的“哲学话语”看作高于其他人文社会科学话语的话。与第二代新儒家大多专注于近代西方古典哲学研究者不同，张君不仅同样钟情于二十年代中国学界流行的“现代德法生命哲学”，而且其儒家“起而行”实践观使其较其他哲学家和儒学家们更加侧重于“现代社会科学实学”。因此其言行可较其他哲学家更相关于社会历史与实际。当前国内政法界新一代学者之所以也关注其哲学思想，主要即因其言行的“政法相关性”远胜于许多其他民国哲学家和史学家们。于是，也正因此，我们可以发现当前有关“张氏思想研究”，首先引生了一种范畴学辨析的必要性。其大陆时代的主要活动和建树其实都应纳入“现代中国政治史和政治思想史”领域讨论，而无需涉及其儒学思想，尽管比起许多其他仅只知坐而论道的儒学哲学家们，其“儒学信仰部分”可能更为坚实。正是在考虑到此个人具体实践方式的背景下，在其海外流亡二十年间张君放弃了继续深造西学之意而专注于在西方“体制外”进行独立宣导新儒学思想的事迹，才更值得我们深思。简言之，在其中国大陆时期，如其社会实践之根据主要为合乎时宜的“西学”，那么在其流寓美国时期，其实践的对象则是不合时宜的“中学”。新儒家一二代人甚少精通外语者，更谈不到外语写作（方东美先生除外），张君英德文俱佳，并可自由表达，有此语言优点，在长居西方后反而不再“入乡随俗地”继续研究西方而是反其道行之。其中是否蕴含着某种时人（包括张君自己）未必看出的历史深意呢？【自然，西学理论修养上逊于张君的胡适，虽有哲学博士虚衔，滞留美国期间更仅以“考据”非思想性的中华经典度日，而其实自其早年归国后即已停止了西学理论研究。民国哲学家们对于现代西学理论普遍存在着“浅尝辄止”倾向，此一时代知识分子倾向是特别值得注意的。】此外，与其他企图在思想理论上创发现代新儒学的其他港台新儒家不同，张君海外生活期间其治学方向采取的是述而不作路线，主要是进行现代化的古籍思想之编写，目的显然在于以之直接沟通于西方哲学界。【此一作为显然难福预期，但可显示海外新儒家有关文化、学术、理论、现实、历史诸方面关系的认知。这种认知的“不切实际”方面是显然的，但其中是否含有另一层“解释学的启示意义”呢？这是我在回顾张学时新产生的想法。】作为当时的“独立学者”，张君的古典儒学绍介工作，实际上也只能有效于西方汉学界，根本无涉于西方哲学主流。张君临终之际，对其晚年在海外宣扬儒学的意义有何总结性的感悟，这是我会继续搜集资料加以了解的。张君一生学行实践的特殊价值正在于其学其行，其实始终贯穿着“中与西”及“理与行”，此一特点在政治思想史上的意义可当别论，而就中西哲学思想理论交流言，则为后世提供了具有独特性的重要反思价值。可以说，其一生学术实践的重要性甚至于是高过那些在哲学理论上有专门创造的新儒家的，海内外学界不可仅以哲学著作的成就来贬低张君在学术上的地位【十九世纪善于经营系统性写作的德国哲学家们留下了一套套“专著”，人们以为那都是民族学术之瑰宝，其实不少仅仅是重复性的“智力运作惯习”的机械性产物而已，其中极少保有持久的思想生命力。】须知所谓“学术地位”既本不应指学界职场上的等级地位也不应指“出版量的多寡”，而是应指其在思想史和理论史上的承前启后起到的实际作用如何。更准确说，对张君而言，也许还不应是指其进行海外儒学宣导本身的直接作用，而是特别指其以新儒学在海外“孤军奋战”时起到的中华士精神之象征性作用。那么，在明明不适当的海外环境里，并非不谙实务的张君，何以能奋其余勇，从其以彻底失败告终的早先之“实域”，转战于其后仍然不具实效的“虚域”呢？

论语孟子语句精选 （选自《论语解释学与新仁学》[中国人民大学出版社，2018年]下卷，1117-1145页） 【前注】 语孟两书编写于两千多年前，因作者持现世人本主义立场并论述于伦理学的动机层范围，两套文本的大部分内容均具有经久有效性。由于古代思想表达特有 论语孟子语句精选 （选自《论语解释学与新仁学》[中国人民大学出版社，2018年]下卷，1117-1145页） 【前注】 语孟两书编写于两千多年前，因作者持现世人本主义立场并论述于伦理学的动机层范围，两套文本的大部分内容均具有经久有效性。由于古代思想表达特有的具象性特征，二书的动机层伦理学思想是通过当时现世生活实态思考加以曲折表述的，故今日读者应该通过其denotation plane 上的话语读解其connotation plane（即按“解释学读法”） 上的深意；也就是通过其有关古代社会行为的品评判断来领悟其在相关动机与态度的正误规定。人世间的现象与行为是因时而异的，但个人的动机与态度是永恒不变的。所谓不可泥执古人字面意思，即指今人在读古书时不应拘束于其中相关于现象与行为的是非正误问题，而应据其推原于个人之态度与心术。为了有助于今日读者有效把握两书之时代意义，特将其中不同程度上有效于、相关于现时代的伦理思想的语句加以选出，而将其中只有用于封建专制主义主义时代的（可能多为后世所添加的）部分加以排除（置入“括号”留存，仍应将其视为思想史研究的重要资料，但与仁学伦理学建设无关）。关于如何有效读解此两套古典仁学文本系列，有兴趣者，可参见《论语解释学与新仁学》全书。（李幼蒸，2019-4-15） 【论语语录】 （注：论语句选中的长句内的着重线为本书作者所加，作为重点提示。无着重线者表明全句重要。句后数字为洪業等编《论语引得*孟子引得》中的编号） 1. 子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（1-1） 2. 子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”（1-3） 3.　曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？” （1-4）

论语孟子精选及其含蕴现代性的理由 （新人本主义解释学系列-4） 新人本主义解释学系列-4 （论《论语-孟子》文本之现代性） 【注：已撰写的新人本主义解释学系列-3现延后发表，该待发文原编为系列文-2，因替换故改为系列文-3，而现须再延后，遂将此新文作为系 “论语孟子精选”及其含蕴现代性的理由 （新人本主义解释学系列-4） 新人本主义解释学系列-4 （论《论语-孟子》文本之现代性） 【注：已撰写的“新人本主义解释学系列-3”现延后发表，该待发文原编为“系列文-2”，因替换故改为系列文-3，而现须再延后，遂将此新文作为系列文-4先发。顺便更正：本人在本系列文-2中误写的“明末清初”四字，应为“清末民初”。】 【前言：《论语》一书为古代读书人人手一册的必读书，现代化以来的今日竟仅成为国学家的专门研究对象。但《论语》与所有其他古籍不同，其内容具有跨越时空的普遍性，本人强烈主张亦应将其视为现代中国人文知识分子（不分中学西学专业）的必读书。其主要作用为有助于树立学人知识分子的积极人生观与治学观，其看似简单的“学为己”原则实为一切学人提供了精神上“立于不败之地”的座右铭，其意为：学人应仅以自身作为研学中“相对比较高低”之对象，其学其习，均止于以今日之我胜于昨日之我为目的，而非以胜于他人为目的。否则，一则失去学人为学的根本目标，二则亦因“高于己者”不可胜数而必将因此而时时处于心绪颓丧中，卒至失去不断前进之动力。而研习《论语》之所以要“善读”，乃因切实的读解法必须采取结构式或整体式方法来把握诸个别文句及其相关关系，不可孤立求解（历代至今读《论语》者中并非多有悟此理者），而导致读者仅将诸个别文句充作装饰或支持个人意愿之手段。关于《论语》与现代人文科学研习之间的认识论与方法论上的有机关联，尤可显示出其特具的历史独一性。“全盘西化”人士恰因其“西理”知识虽多而不熟，尚领悟不到此一中西关联性或普适性，故虽得其小者（片言只语）而难获其大者（伦理系统）。所以，这部中国思想史上第一次完成的“书本”——《论语》，今日仍应（不仅“仍可”）作为人文知识分子人人必读之书，而非属仅供国学专家研习之书。我们前文谈到不可在全球化急功近利时代竟以国际跟风作为个人学业有成之标志。那么，要想提升学人自身精神价值选择的独立性或自主性，个人的信念与意志从何处而来呢？根据本人六十余年治学经验可以自信主张，在当前国际人文科学发展的复杂多元生态中，《论语》确为中国人文学者和文化人之最适切的起信立志之宝典。（洋人因旧籍读阅量不及我人十分之一故难以在漫长丰富的中国历史语境中把握诸文句之“结构性确义”。） 有趣的是注意到，论语伦理学的价值观显然在于“成人学”或“成君子学”，其宗旨竟然与马克思有关人类未来“完整人”的十九世纪畅想不谋而合。马克思人生观的最终目标即追求“理想人”，而作为人之本质的彻底体现，最终必践行于个人创造性精神生活品质之提升上，此与孔子之“成君子”理想，可谓本质上相通，二者均以追求精神创造性实践作为人之所以为人的最高目的。“精神人”是与“技术人”相对而言的，此所以孔子说“君子不器”。（此句自然不可泥解，而须在通篇精神中把握其在不同环境中之确指。）马克思在其想象的人类未来“理想国”中的主要目的之一即消减、免除人类繁重劳务，从而客观上可有时间和条件去进行精神创造性活动，其含义与“君子不器”的深意类同。而孔子本人因出身寒微故亦“多能鄙事”，表明人之所以纠缠于劳务乃因客观的技术性资源短缺之故，非因爱体力实践胜于爱脑力实践也。凡动物皆能实行体力活动而惟人类方能实行高级脑力活动，此乃为精神文化的创造力之根源。 本人在不久前出版的《论语解释学与新仁学》一书中作为附录刊载了本人所编“论语精选”与“孟子精选”。两部经典文本虽撰于两千多年前（特别是撰于中华文化史上的“学术史”尚未形成的战国时期），其主要内容（即本“孔孟选集”全体）却惊人地相关于、适用于、有益于全球化-人类一体化的现时代。可惜 《论语解释学与新 仁学》一书目前没有条件译成英文，否则，经再专门阐释后，或可引致国际人文学术主流的一次“认真关注”：即有助于发现西方伦理学传统所失在何处？为什么会这么自信而言呢？因为我们可设法通过解释学的“迂回法”，再现此古典文本的普适人本主义理性伦理学之推理及起信的“归纳逻辑”形态，使之对比于西方“第一因主义”伦理学的“演绎逻辑”形态，以期触发国际学人对人类历史上“多元化理性结构及其伦理学表现”的重新认知。我们都知道，世界上各种主要信仰体系都是最初编成于遥远古代的，而且其话语形态都是充满着超自然的神话及文学比喻的修辞技法的，它们流传千百年后的今日，仍然是世界上众多社群的现代有效信仰基础，并无人责其“过时”。可见有些书本是必须与时俱进的（如科学类），有些书本则否。而我中华精神文明的此“第一书”——《论语》，或说《论语孟子》——，作为本民族信仰体系，其于古代 形成的文本采用着如此直白的日常语言，竟然可以在语义学上直接相通于现代汉语，也就是（注意！）亦可直接转译为现代外语而并无语义学上的理解窒碍。（除了文字修辞意素上不可避免的损失外。）毋庸讳言，正像任何文学类语言作品在翻译过程中必然损失其修辞学上的价值因素一样，论语孟子自不例外。（故只有能够直接读论语孟子原文者才可能最充分地悟解其丰富意涵并领受其伦理激发力效果）然而，我们现代人要想在新时代人类社会与知识环境内从此古典文本中读出其现代有效的起智力与激发力来，反而须同时扩大增深中国学者自身有关现代化理论知识的了解。【这就是为什么我们现代人可能比古人更有条件“读出”其现代性来的原因所在。来自国际的解释学、符号学、现象学等现代方法论可大有助于我们深入把握中国古典文理的结构和功能。这就是我们提出建设作为特殊现代化学科“中国符号学”的理论根据所在。海外新儒家派别对此理由毫无概念，因其百年来一向囿于西方古典哲学推理模式而远远未达当代跨学科理论前沿之故。】 三千年的中华有史文明史素以“文史哲艺”为其文化形态之核心，当其在由古代历史时期转化为现代历史时期的最初演变阶段，曾经有过令全世界惊异的优秀表现，这就是抗战前的所谓二三十年的“文化黄金期”。其中自然以科技工商文化的现代化之成效最为突出，后者近三四十年来的进一步发展尤为显著，此为不言而喻者。此一现象固然表现出中国知识分子的杰出智慧创发力，而亦因科技工商文化的固有功利主义倾向最易为大多数人采行。科技工商活动最为符合人性求利本能，故个人愿望与集体事业相互协恰，相辅相成，此乃人性求物利本能之“顺势而行”成果，亦属自然之理。结果，来自西方文明的科技工商文化形态（其当代发展极致之一可举国外“华尔街之狼”为例）提供了满足国人个人与集体的物利追求目标之“工具”，此原为中华古代文明所欠缺者。相比而言，我们在此历史性的“文化转型” 过程中可称作“奇迹”者，反在于人文学术及文化曾经表现出的现代化适应力方面：中华文明特有之精神部分，在接触到来自西方的现代人文社会科学与现代精神文化时所表现出来的悟解与沟通“异文化”与“现代化人文知识”的全面汇通能力，才是足可称奇者。这种潜在能力是从何而来的呢？为什么五四时代知识分子们在拥抱世界新文化的同时会近乎齐声地反对“封建主义旧文化”呢？（别忘了三座大山说）只有经过现代化科学的反思我们才能更适切地理解此一表面上的矛盾现象：全方位的精神创造力之历史上的长期潜存与此“深厚精神潜力”只能表现于封建主义社会所客观限定的传统人文形态之中！从古代封建主义文化形态转化为现代科学理性文化形态时，必然面临着无数多的领悟困难并产生长期不适应过程，而不想此种 “历史精神潜力”竟突然迸发并远远超出了可从其古代具体表现中能够预期的、前所未见的智性深广度。也即：为什么一向只读四书五经或经史子集文言文者，会几乎（历史长时段上）瞬时间地（通过清末以来短暂的“前准备期”）绽放出此民族文化精神力之光彩呢？如果我们今日的文化史研究者只限于关注在古代封建帝王主义时期所完成和展现的“三千年文明史业绩”，就会低估了中华精神文明潜力之深广度。我们更应注意的反而应该是：该历史文化潜力由于古代封建专制主义限制所未能发挥与表现和发挥者是多么“深不可测”？五四前后起始的黄金时代的意义正在于此【几十年前的海外华裔留学人员根本“误读”了五四文化之深刻意涵，混淆了社会文化史上的不同层面，其单简化的“海外再次复古运动”实因其所选“东方人文洋学科”并非其思维正确之保证也。为什么在自由世界会产生这样的民国认识论倒退？难道不是因为同一实用主义加功利主义心态作祟乎？当然，这绝对不是学者个人的品质问题，而是大环境的结构问题，对此问题本人以前多有论述，今日海外情况又大有变异，一切文科及其理论均已被科技工商势力压制也。】此种精神潜力正是在该现代历史初期片段中表现了出来的：即中华古典文化与西方现代异文化交遇时所迅即迸发出来的特殊精神文化创造力及其客观上可能达成的最佳初步学术文化成果。 这种精神潜力在古代的表现场所为何？“五经”相当于封建主义皇权意识形态产生的