1 。孔子的两个属于性 今日孔子和苏格拉底属于那个民族？在此，属于有两个含义：其人的民族历史性归属（属于 1 ）和人们对其人精神的信从（属于 2 ）。因此，对于属于 1 而言，苏格拉底当然是古希腊人，其思想为古希腊史的一部分。而对于属于 2 而言，历史上 1。孔子的两个“属于性” 今日孔子和苏格拉底“属于”那个民族？在此，“属于”有两个含义：其人的民族历史性“归属”（属于1）和人们对其人精神的“信从”（属于2）。因此，对于“属于1”而言，苏格拉底当然是古希腊人，其思想为古希腊史的一部分。而对于“属于2”而言，历史上对苏格拉底精神信仰者的范围扩大过程可分几个阶段：希腊文明，地中海和中东文明，欧洲文明，西方文明，以及最后，全世界文明。就真正有意义的“属于2” 而言，苏格拉底今日不再只是“属于”西方的，而应是“属于”全人类的。孔子的属于性问题，也完全一样。也只有从全人类角度重估孔子思想价值，才有可能在全 世界推广孔子精神。如果混淆了两个“属于”，就有把一个民族历史上的圣贤“强加”给其它民族或其它文明的问题。在地球村时代，我们正应该强调孔子的全球 “属于性”（属于2），而非民族专有性（属于2）。从哪个角度看，都如是。孔子，史地上出现于古代中国，其思想精神“属于”全人类、全世界，因此今日已非为中国人所“特有”。  2。《论语》并不只“属于”专家 孔 子作为人类伦理学思想家和孔子作为中国封建社会儒教教主，是两个完全不同的概念。此外，孔子又是儒学和国学的研究对象，因此有了“孔学”。孔子之学成为专 门学问，今日似乎只有儒学或国学领域内的专家才能够通晓孔子；非也。在古代人人读旧藉时期，人人（知识分子）都可以是孔学“专家”。现代以来，似乎只有少

古今人在不同社会文化条件下读解论语的情况一样麽？既一样又不一样。在读者的态度、动机、选择方向等内外实践层次上，二者可说一样。但在情志信仰和知识、社 会的相互关系方面，则非常不一样。古人的理智属常识层次，今人的理智受支配于广义的现代科学。因此 古今人在不同社会文化条件下读解论语的情况一样麽？既一样又不一样。在读者的态度、动机、选择方向等内外实践层次上，二者可说一样。但在情志信仰和知识、社 会的相互关系方面，则非常不一样。古人的理智属常识层次，今人的理智受支配于广义的现代科学。因此在知、情、意三者的内容及其互动关系上，古今论语读者非 常不同。古人学术知识背景为经史子集，今人思想、知识、学术背景，在内容和结构上，都与前者在“质”、“量”两方面大有区别。古人对论语之信仰是在当时社 会文化中自然发生的，与古代环境融洽一致；今人之论语信仰反而须经过复杂的认知和体验之迂回才能形成和确立。与前科学时代之古人不同，今人须先解决一个知 识和信仰的关系问题。为什么读了康德、胡塞尔反而会返回前现代世界的信仰体系？不是出于宗教性的“信在思先”；而是出于知识性的“理须如是”。因此，今人 的论语信仰，须是具有坚实知识论根据的，而这个知识论不可能再以中世纪时代之中外形上学为基础了。于是，今人的论语读解法也就倒了过来：须在评判现代知识 论之后；须在转归人类伦理经验的基本层次之后；这也一定是一个“理在信先”的过程。生于今世，读者当然仍可通过主观上“划地自封”的方式（如寄生于专业领 域），在主观想象中按照古人方式人为地规定个人当前的知识结构。半个世纪来兴盛于海外的学术与信仰的复古主义，本质上乃源于：二十世纪知识分子普遍欠缺精 神勇力；畏惧和逃避当前真实社会和知识的严重挑战；希图通过简单“话语复古”方式自瞒自欺，因此其貌似激烈的信仰“话头”是不真实的；是朝向于各种个人实 利追求目的的。（古人云，汉代经学乃“利禄使然”；我们更可以说：“于今为烈”）这类“色厉内荏”的生存态度，本质上是违背孔子精神本质和仁学生存方向 的。“用孔违孔”乃半个世纪来海外儒学的基本特征。大陆今起跟随，以为先进。不知我们“炎黄子孙”何以求物利勇猛、求精神怯弱而一至于是。

《论 语》现 代 读 解 之 认 识 论 前 提 —- 论 语 随 想 五 则 （一） 李

论语读解的价值论和实践论 —- 《论语随想》五则（二） 李幼蒸 警句五则： ～学与识为两事；昔儒有学而无识者比比皆是。 ～旧书读的多的， 不等于旧事理解得透。 ～强于行而弱于知，为古人之通病。 ～今人志行上或不如古人，而今人知解上则必胜古人。 ～仁 论语读解的“价值论”和“实践论” —-《论语随想》五则（二） 李幼蒸 警句五则： ～学与识为两事；昔儒有学而无识者比比皆是。   ～“旧书”读的多的，  不等于“旧事”理解得透。   ～强于“行”而弱于“知”，为古人之通“病”。         ～今人志行上或不如古人，而今人知解上则必胜古人。         ～仁学即智仁勇之综合实践艺术；非专门家则无须读经学（语孟足矣）。 

作者按语 ：不久前《南方周末读书版》编辑来函约稿。在看了所附文章样例后，感觉体例和 内容不一，于是回信问讯是否可写一篇任何与读书有关的文章。编辑答称可写一篇 2500 字左右 的书藉读感或推荐之类的文章。有感于编辑部盛意，我遂放下手边工作，一气呵成 作者按语：不久前《南方周末读书版》编辑来函约稿。在看了所附文章样例后，感觉体例和 内容不一，于是回信问讯是否可写一篇任何与读书有关的文章。编辑答称可写一篇2500字左右 的书藉读感或推荐之类的文章。有感于编辑部盛意，我遂放下手边工作，一气呵成本文寄上。 后接编辑回函告须将此稿删为2000字。我答称，如必要，可由编辑部删节，以符合我未必熟 悉的国内要求，但仍希按原约定删为2500字为妥。编辑部对本人复信未再答复。现决定将此 兴来之文原稿先行网上刊布，以显示《论语》的不同读解法。（2007，2，2）                                       **************************************  1949年前在南京读小学时，我的“第一书”是《侠隐记》；1950年在北京上初中后读小说渐多，我的“第一书”成为《约翰·克 利斯朵夫》。到了高中读书更多，阅读范围超出了翻译小说，涉及到古典诗词和文艺理论，但我的“第一书”仍然是一部翻译小说《战争与和平》。那时读书，既不 是什么职业的准备，也不是什么业余的爱好；对我来说，读书就是生活本身。人的生命的“主体”是思想和情感（所谓精神生活），身体和身体的活动都只是此生命 主体的物质性支撑。为了充实、发展、提升这个生命实体，我们需要通过阅读来与万千优秀生命对话或交流。这样，读书成了我们生命的目的和渠道本身，而非我们 谋生的手段。上大学以后，脱离了“读小说”的岁月，开始进入了所谓知识的海洋。其后，我的阅读史舞台，也从育英初中图书馆转移到北海旁的北京图书馆。四五 十年来，读书成为我的主要生存形态，以至于我的生活就是读书。后来，大部分阅读对象变成了外文图书，书藉类别也从小说类转换到人文科学理论。这样我就成了 “学者”，但非以学术为职业者，而是以学术为生存方式者。学术不是职业的手段，如同早年读书不是升学的手段。对我这样一个只为了自己的兴趣而用读书填充着

孔子仁学是动机学和心术学。这是对《论语》的一种解释学的还原论：仁学伦理思想，应该从其先秦社会生活内形成的行为指令话语，还原到一般心术动机层。孔子在 原始语录中随境点化，均源于、并借助于具体性事例，此日常近身事例并与当时社会环境习俗相联系。泥 孔子仁学是动机学和心术学。这是对《论语》的一种解释学的还原论：仁学伦理思想，应该从其先秦社会生活内形成的行为指令话语，还原到一般心术动机层。孔子在 原始语录中随境点化，均源于、并借助于具体性事例，此日常近身事例并与当时社会环境习俗相联系。泥古者会以为孔子格言意义仅限于该事例，实际上应该将该例 仅视作一种以“具体”为手段的、具普遍性的伦理原则之表达。具体代表着一般。这个“一般”，又可进而“推原”至心态或动机。孔子思想的风格学，正在于通过 外部行为之正误判断来深入内心层次，也就是动机层次。正是在动机层，我们才能理解孔子伦理学的普遍性意义：这个动机层，也是人类行为方向及其人性价值学之 根源。古人强调正心诚意，正是这个意思。但是，古人并未将此正心诚意推广至足够普遍界域，以至于将其局限于当时社会水平所安排的“忠孝”实践层。忠孝学是 仁学在封建制度内的社会实践具体化形态；忠孝意识形态是封建政治的组成部分。这一切早已退出历史舞台。今日“儒学者”（仁学者）应该从在封建主义历史中被 具体化的“政治仁学”上升到（还原到）“一般仁学”，也就是“诚学”心术层次。什么叫仁学解释学？就是将《论语》的“一般伦理学原则”和历史上《论语》的 “封建主义具体应用”加以对比，一方面从后者体察仁学在特定历史时期的效用形态，一方面从后者“历史性地”推原至仁学原典。经此历史辨证地读解，既可加深 对一般仁学之实践学力度的体认，又可将仁学的一时性“效用形态”和其永恒性“原理形态”区分，以便更适切地将仁学应用于新的历史环境中去。海外新儒家，处 于前符号学时代，未能区分“仁学一般”和“历史仁学”（作为儒学的一部分），遂有多方面的泥古之论。又由于海外五十年的“广义汉学”在知识环境、心胸眼 界、职责限度方面的全面窄化或地域功能化，遂欠缺充分理智条件以对此仁学（作为民族普遍伦理学）和儒学（作为仁学在封建主义历史中被“局部化”地利用史） 的区别加以明辨。  孔 子在关心天下之学的同时最恶“乡愿”（当代海外儒家竞连这个基本孔学词也会错解，其因非源于失学，乃源于战后海外儒学界因其“认识论、实践论失焦”而致为 学者心思趋于粗辘），即作伪而善掩蔽者。第一，作伪者必以道义示人；第二，在一般层次上之所言所行，必有道义上可观者，否则无以称名；第三，在“伦理高 层”的某一方面则改行大伪、而辅以饰伪之智术（故大伪者，必为具高超世故技巧者），世人不察（所谓“众人”往往不免是：只辨小是非，不辨大是非。此所以 “好仁者稀”），足以得逞。结果，第二项可成为第三项的掩饰，也即小善可成为大恶的掩饰。“恶”自有刑法意义上的显义，然而“听讼吾犹人也”，即此却非孔 学所专重（即仁学乃伦理学，非政法学）。暴力为恶问题，属于政法军领域，其中的技术性方面远大于伦理性方面，不可仅在观念层论列。于是，孔子伦理学的真正

关于 儒学 一词的意义含混性，多年来我已多次谈及，最近并曾倡议将 儒学 标称干脆改为 仁学 （参见《四川大学学报》， 2007 ， 3 月号），既可避免 儒学 一词之含混性及不当联想，又可突显儒学思想传统中今日仍属正面有效的孔孟伦理学部分。但在这篇短文中， 关于“儒学”一词的意义含混性，多年来我已多次谈及，最近并曾倡议将“儒学”标称干脆改为“仁学”（参见《四川大学学报》，2007，3月号），既可避免“儒学”一词之含混性及不当联想，又可突显儒学思想传统中今日仍属正面有效的孔孟伦理学部分。但在这篇短文中，我拟首先区分与“儒学”一 词当下用法中的几个不同方面。并希研究儒学的青年朋友一定要增强语义辨析意识，使今日的科学式语汇和古典前科学式语汇之间建立灵活而清晰的沟通关系。相关 的讨论首先涉及一个语义沟通的技术性方面：用传统的字词，通过不同的字词搭配，来表达现代思想。参加对话的人，都需要承认自己是现代思想者。如果章太炎复 生，他是没有办法参加今日儒学对话的，因为他必定与“新思想”、“新时代”格格不入。今日参加儒学对话的人都得是一方面能像古人一样读解古典文史，一方面能像西方人一样读解现代理论。我们共同的任务是求二者之间的有效沟通。  今日海内外的“儒学”或“儒学现象”，则可大略区分为4个不同的类别。 RA：作为准宗教崇拜行为，简称为：儒教； RB：作为半研究、半崇拜的民族主义学术行为：例如海外哲学派和史学派的新儒