学理析真系列7：正名论，阳明学，符号学，解释学 (略论人文学理国际交流中的若干问题) 李幼蒸 前言 1. 正名论与乡愿论 2. 符号学与学科名称之滥用 3. 再谈文科留学文化与中华人文学术水平提升 4.心学与学术发展之方向及动力 5. 职场化与良知学 6.再谈文明史 学理析真系列7：正名论，阳明学，符号学，解释学                         (略论人文学理国际交流中的若干问题)                                                      李幼蒸

学理析真系列(3): 中西精神文明与新世纪中国人文科学之历史使命 李幼蒸 【作者注：本系列文根据断续记录思路而后连缀成文的方式，似乎越来越脱离学术对话而成为思想笔记风格，其主题组织趋于松散或重复，并易于插入各种私人经历与观感（虽亦间接反映着并非不 学理析真系列(3): 中西精神文明与新世纪中国人文科学之历史使命                         李幼蒸 【作者注：本系列文根据断续记录思路而后连缀成文的方式，似乎越来越脱离“学术对话”而成为“思想笔记”风格，其主题组织趋于松散或重复，并易于插入各种私人经历与观感（虽亦间接反映着并非不重要的“学界观察之真实性细节”），不仅行文拖沓，而且未必为读者所喜读，有鉴于此，不耐者弃置之可也。】 【提要：有关人类精神文明的重大问题，以及有关人文理论深层问题，绝对不能盲目信从国际权威机构、著名国际专家、国际著名媒体人、国际知名教授等等所谓 “专业判断力”。一来，文科领域内这些受过所谓专业训练者的思想方式往往受制于其科班训练程序中的定式化规范之先在认识论限制性，二来凡占有“权威性地位”者，其观点立场，往往受制于相关权势集团的利益观之限制，故有意无意带有其未必客观的“思维方向诱导性”。其实不难理解，此类职场化专家的思维眼界和方式都是某种僵化“知识制作程序”之产物，具有其内在前提性定式化倾向。阳明心学的所谓“心学”，不过是在人类文明的新时期重新强调：面对今日历史上空前复杂的环境和问题，思考者应该努力避免基于功利主义、实用主义职场训练结果带来的潜在思考方式偏见，故应首先直接回归于个人“良知本能”，以期重新塑造主体判断和选择的独立意志力，以达自身正本清源之心志升华目的，据以重新组织自身求知、观察、分析、判断的科学理性思维的品质。所以，西方传统中没有的“阳明心学”，不是外向的集体功利主义之学，而是内向的主体伦理意志之学。】 【本文目录】 1）序言：中华文化传统是人文精神传统 2）商业化文明：“名利权”价值高涨，“真善美”价值降低 3）中西精神文明与人文科学的现代化 4）今日国际人文科学渐失理论创新动力之主因：商业化功利主义 5）中国学者研习西学理论应有之合理态度及方式：以现象学为例 6）双轨文明史观与双元人文学术观：论二者间的正向互动、平行共存的历史事实 7）科技工商时代的中华人文思想科学化重建：再论阳明心学的时代性意义 8）人类现象思考中论域范畴分类观之必要性

学理析真系列（ 2 ）：宏观视野与学术现实 李幼蒸 【本文概要】 本人自1977年起长期连续关注的（胡塞尔）现象学（不同于美德法现象学运动）、（历史）解释学（不同于德法哲学解释学）和（跨学科-跨文化）符号学（不同于北美符号学），都是相关于对现当代西方              学理析真系列（2）：宏观视野与学术现实                                         李幼蒸 【本文概要】 本人自1977年起长期连续关注的（胡塞尔）现象学（不同于美德法现象学运动）、（历史）解释学（不同于德法哲学解释学）和（跨学科-跨文化）符号学（不同于北美符号学），都是相关于对现当代西方主流人文理论之理解、运用、检讨和批评的。这是本人长期以来遵照仁学“学为己”人生观从事独立研究和写作之总结式感想，可供人文学术区提供与西学理论主流不同的学术思考角度和视野，以供读者参照比较。由于世界人文理论几十年来沿着职业制度化、市场化的全面固化发展，中华人文科学现代化建设的任务，在大方向和方法论上必须与西学中心主义保持批评性距离。当前中国人文理论中严肃部分的学术实践学改进问题，应该摆脱对技术性、经验性、实用性、功利性方面的集中关切性，并通过“解释学读解”首先复兴中华文明传统伦理学价值观，复结合其他文明传统中的现代知识论成果，以期突显今日人文学术革新事业中的宏观视野观念之重要性；即认识到，宏观视野并非为无用于现实学术之空论，而是可促进、提升个人具体学术实践规划的途径之一。宏观与具体/远程与近程/理想与现实，此二者之间的因果关系问题，也应成为一切关注中华精神文明前途及中国现代人文科学建设的学人所优先体认者。此一所谓宏观视野，今日应该是在总结和汇通三千年东西文明人文学术成果的基础上创造性地加以达成者：既非复古主义，也非西学中心主义。                                    **     **    

     学理析真系列（1）：再谈现代阳明学和书院精神 【系列缘起】 在个人学术研究实践过程中，一直缠绕着两条思路：主要学术计划的实施和不时自发涌现的学术感想之记录。然而后者并非易于落实。主要原因还不是实际方面的（时间的安排，发表的条件，以及完全不为大众读者所需等等），而是心理上的：原来这类 “思绪”，并非独立自存的思想显现，而是纷纷杂杂地从隐约存在的诸相关语境中“冒出”的。于是马上面临着一个“心理技术性问题”：如何在本身混沌未明的相关“语境世界”中（实际上往往是几个语境之叠合，因而其牵连的潜在“背景”构造更趋复杂），为具体思考之“文本实现”，确立一个合理而清晰的“边界”（完整之篇章，哪怕极短）。不想，此一冲动反而常常首先成为一种施作意念上的“挑战”。 “小品文”规模的学术理论批评性文字（非专指较易落笔的学术作风类文字）难于落笔，其情况与新闻式快速“评论”写作的相对容易形成对比。因为新闻类“小品文”的形成“语境”是作者读者都已熟悉的社会性资讯，因而应时应景式的随笔文不难提笔可就。而学术理论评论的“总背景”则时时牵扯到世界性、历史性、多科性、前瞻性、心理性诸多“动态模糊领域”及其相互结构关系，遂易于产生“牵一发而动全身”之犹豫。因此，对此类小文写作落笔的障碍实际上来自：一个立意刚刚确定，其他相关论题可能立即以联想方式出现，成为了促其“完全化或扩大化”的诱因。于是，如何为一次单独写作计划设定其文本长度和“解释力大小”的迟疑，反而使其成为并非易于落实的主因。同时一个不免含有“自我逃遁嫌疑”的继起“借口”是：为什么不等到将来有时间时再做全盘整体地处理呢？为什么要急于一时呢？明明社会上并不存在与之相互交流的立即需要？不过，在这样一而再再而三地拖延下来以期未来进行“整体处理”的想法中，另一个现实面问题也不时出现：来日无多，是否未来还有时间能够再从容全面处置诸多复杂的主题呢？就在这样的两种想法的冲突中，作者在近来多日犹豫之后，突然想到了一种勉强折衷解决的办法：先尝试一种系列性的“学术批评随笔”写作，不视其为“定稿”，而是仅视其为未来文本规模扩大后再重新编定之“草稿”；即不视之为一锤定音之“作品”，而仅视之为思绪之临时性记录，其中可容有若干“开放性留白”，已备未来有机会时再逐一“填充”或“修正”，即使其成为有朝一日可更完整处理的“草稿”。“系列体例”的设定还可暗示，每篇“小品”可潜含着的未来或有的某种整体性关联，从而可在心理上减少“零散落笔”方式所带来的欠缺完整性之遗憾。同时，最主要的，即时性感想也恰是认为值得尽早告知学界同好者（实际上写作行为的“读者方”可以是虚拟的“读者理想”；今日屡遭批评的电子流行病患者们不是纷纷耽于网路虚拟世界且并不因其为“虚”而稍缓投入吗？为什么我等学人反而要如此计较于“实际效果”呢？）。某种意义上“适当的”而非充分的思想呈现，对己对人仍然是一种满足个人精神需要之积极方式，其实无碍其“有用与无用”。于是就在这样的实用性的貌似解决中暂时确定了学理随笔之体例，希望其具有可行性。与当初撰写《忆往叙实》一样，其可行性的要点是：写作呈现首先是“为己之事”，其次才是“为人之事”。那么为人部分的理由又何在呢？正因为毕生没有受到过以西方现代化人文教育制度为准绳的体制内训练，因而独立性的所见所思或有体制内具科班资历者可资参照之处：回顾平生，我从来都是对于重要理论资源不厌其学的，但从来也没有情绪上的“尊师意识”，如果“师”意味着对“权威”的无原则尊奉的话，而今日西学理论之“权威”已成为尤须“敬而远之”者，理由之一恰在于其的确具有着理论思考修辞学上的吸引力也。正是此一国内外学人分辨不清之处（貌似正规而高雅，却隐含着深刻的误导性），即一向由各路学术思想“权威”支撑之论，反而是本人今日最为挂心处。最后，由于此一自我简化和自我让步的落笔法，本系列的文本形式自然又是欠缺正规性，即为了方便不时采用粗浅括号处理前后欠一贯性的文段。敬希见谅！（2017-10-1）                                        **   **   **   **   ** 月前参加赣州崇义县阳明学研讨大会（参会者多达200人左右，可称之为大会了），会前特意前往王阳明也曾参访过的庐山白鹿洞书院，再一次实地想象中体验了一下古人的“书院意识”。 “书院文化”于中华精神文明史上的伟大功能今日焉在哉！按照本人的分析，书院精神是古代仁者于儒教体制外追求非教条性(义理)、非功利性（动机）、非僵化性（方法）的个人伦理意识与意志提升的“自我精神升华之圣地”。其意涵在于摆脱读书人历来惯有的俗世功名心态，以追求自身与学友的人本主义伦理精神之纯净化。现代书院学和阳明学的复苏，当然应该指对此基本精神的理解和复兴，而不可能是指：在全球商业化时代将古代大儒留传的人文精神遗产实用主义地转化为今日世界学术市场上追名取利之工具。此一意见本人已多次表述，此处无需赘叙。 然而今日“阳明学文化”中的可能误区其实有其自然滋生蔓延之由：时代环境已经根本演变了，而我们的旧学“读解方式”仍大体未变。百年来的现代国学史上最大的问题就是未能区分“精神继承”和“方法革新”的认识论问题，因为在旧学典籍里二者是紧密编织在一起的：精神即方法，方法即精神。此次我在崇义县大会上获得的10分钟发言里曾试图用成语“得鱼忘筌”来勾勒出一个现代读解阳明学的简单方法，可惜时间短暂，仓促措辞间，竟然言未达意。（我打算在以后的本系列随笔中对其再加以补述）。大意是说：我们对于仁学系统的旧学义理应该在精神层面上（而非在古代实践方式上）严格继承，而在方法上则必须与时俱进，彻底革新。而今日之“时”，也与中国古代不同，不仅包括“古今”，而且包括“中外”。所谓严格继承，就是要摆脱现时代各种世界功利主义意识，而重入古人“纯洁心扉”，汲取其信仰和志向等动机层养分；而所谓“俱进”，首先要在时代世界学术思想语境中为现代阳明学设定应该大大加以扩展的“读解语境”，创造唯有中国人才能有望完成的全新跨文化人文理论方法论建设。对于新阳明学而言，二者可谓缺一不可：精神上的回归传统，方法上的进入现代。 简单来说，现代阳明学（实指以阳明学为典型范例的传统仁学）读解法应该区分出相应不同的三个“实践段”，即现代“国学研习者”面对的三个学术实践段阶：A 。对于阳明学话语的情理综合把握力（精神继承：中国学者只须熟读古书，即可自然对其义理有所实质上的感应）；B。 对于阳明时代读书人精神世界的“内在核心”（动机，情感，志向）的真实感悟以及因而产生的亲身追求良知学的冲动（即“致良知”冲动）；C. 对于现代阳明学及其未来方向、方法及应用的创造性认知和践行（意志力的真实贯彻和方法论革新的认真体践；为此必须勇于、善于投入现代知识理论建设事业）。基于仁学实践论的“自誠明”古训，我在即将出版的本期《学灯》香港版的文章中再次坦率指出时人所忽略的学人应有

中国人文科学重建的动力和伦理方向 （刊于甘肃省社会科学院《龍》期刊，2016，第二期） 李幼蒸 【作者按语】作者于2016年5月初赴兰州参加西北师范大学经典诠释研究中心研讨会期间，曾获甘肃社科院《龍》编辑部邀稿，遂将 几年前的一篇网文寄呈，不想很快刊出 中国人文科学重建的动力和伦理方向                                         （刊于甘肃省社会科学院《龍》期刊，2016，第二期）                                                 李幼蒸 【作者按语】作者于2016年5月初赴兰州参加西北师范大学“经典诠释研究中心研讨会”期间，曾获甘肃社科院《龍》编辑部邀稿，遂将 几年前的一篇网文寄呈，不想很快刊出于本期。现将该稿原文重新贴出。因同一文字发于网上与刊于印刷本上意义有所不同（该刊读者不限于学界），加以本文论题具有长期性，故仍有供学界再读价值，并可视之为狭义人文学术理论与社会文化界读者之间的一次“对话”。顺告，因本人治学方向及撰写风格的特点，本人的文章今日在海外“左中右”各种中文报刊及网刊上均遭拒斥（此所以只能在英文刊物上发表文章），可见本人学术思考方向与海外中文媒体主流相距多么遥远。原因无他：主流学刊和媒体主要关切“眼前”，本人放眼“长远”，故被视为“无关时要”也。他们一定认为自己因在海外故最高明，我却正好判断相反：关于中华文明的文化学术前途问题，他们根本欠缺基本“科学知识”进行思考；此种基本人文理论知识的欠缺遂导致他们也根本欠缺“现代理论思维”能力。最可悲者，他们自己对此还真地没有自知之明。容我在此坦言，借以质证那些极力鼓吹人文学术“与国际接轨论”者。此辈之相应操作规程则自然导致国内学界封建主义等级分化意识的滋蔓。中华文明的现代“读书种子”潜存于城乡各处，正像今日正在扯平城乡户口制差异的趋向一样，人文学术的发展，也必须“扯平”地域与等级上的差异，绝对不能发生这样的“认知误解”：以为谁的资金充裕谁就越可有效发展人文学术（学术奖评制度最易流于争名夺利与弄虚作假）。科技工商教育的确如此，离不开金钱的支持。人文科学特别是其理论，完全不是这样。一个不容反驳的例子是：马克思是如何在其生存赤贫中进行其“资本主义金钱至上论”批判研究的！是的，他那时有大英博物馆可资利用，但我们今日有互联网系统。因此中华民族的人文精英必将从各地一切采取健全治学观的学人中产生，而绝对不必只从金钱多和势力大的、人为运作而生的学术权威中产生。“人能弘道”非“道能弘人”，此之谓也。 。此文的原先的网文名为： 阳明心学的现代意义：中国人文科学重建的动力和伦理方向（参加2011年秋“余姚国际阳明学研讨会”前有感）。今日先收到《龍》刊本期目录，亦随即将此文上网。2016-9-27于旧金山湾区                                ***      ***      ***    *** 在总结百年现代化经验并思考新世纪中国人文科学重建任务时，我们必须首先着眼于有效地处理东方和西方、理论与实践、科技与人文、精神与物质、个人与社会、利益与真理等多方面的张力关系问题，而不是简单化地直接复述古典文献话语。新时期以来中国人文科学重建过程中最重要的两大任务是：研习和重估现代西方理论以及分析和重组中国传统学术。这两大任务的完成均依存于今日中国人文知识分子如何真实地理解、掌握和贯彻求真态度和正确把握“科学理性”概念。传统学术思想的现代化研究和吸收西方现代人文社会科学成果，二者都以学者们在治学生涯中如何深切秉承传统伦理实践态度和贯彻科学理性方法为其首要条件，否则中国人文学术现代化事业难免陷于为或崇古或慕洋偏向并满足于追求眼前实用主义的功利成就。我们认为，人文学术的学者学人必须具有朝向科学理性学术实践的观念、志向和能力。于是，新世纪的今日，我们突然发现了古今中西思想关系中一个貌似突兀实乃贴切无比的中西思想之间的关联性：此即在「古典仁学精神复归」和「现代人文科学重建」之间存在的一种辨证依存关系。就仁学传统而言，我们又进而看到作为仁学思想史上心学传统集大成者王阳明之思想，与我们当前人文科学建设之间存在的一种实践学的逻辑性关联。人文科学的重建与自然科学的发展不同。自然科学的实践，既具有客观科学标准的指导，又在商业化时代自然地符合学者个人的利得要求，其中不存在学术科学实践中的内在障碍。人文科学或人文学术则相反，既乏客观科学标准依据，又难以满足学者个人的利得需要。这两个不利特点足以阻碍学者朝向人文学术的科学目标前进。科技工商知识与今日全球化商业化潮流在方向上完全一致，而人文科学知识则与商业化原则格格不入，从而进一步增加了人文学术朝向科学化发展的困难，并向人文知识分子提出了更艰巨的认识论和实践论方面的挑战。因此，与科技工商人士不同，人文科学者要求具有更为坚强的自我意志和伦理志向，才可能在心态与行为两方面的学术实践中朝向有意义的、富于成果的科学发展方向；民族文化和学术的现代化发展才能获得保障。而一国文化之核心或灵魂今日实为人文科学及其理论，而不再可能是以往的小说诗歌了，把中国现代思想生活的形态长期限制于小说诗歌层面必然严重影响人文科学理论的建设事业。人文科学理论一方面处境堪虞，另一方面又为民族文化发展之基石；既有自身生存问题，又有方向调整问题，可谓举步唯艰。然而，在全球商业化和唯物质主义生产成为主导方向的新世纪，我们却从民族自身的精神传统中找到了应对之道：我们发现，在古典阳明心学与现代人文科学重建事业之间，原来存在着一种实践逻辑性的适切性关系。所以，今日阳明学，并非是什么提倡“再读经”之学，而是人文学者乃至文化人在治学规划中培养伦理心态之学。中国人文学者如能以阳明心学态度控导自身各种学术实践，中国人文科学的现代化事业才可朝向正确方向发展。不言而喻，学者的动机学造诣，决定着学者的学术成果的质量和水准。否则，人文学术最易成为模仿抄袭（慕古崇洋）的职业化游戏，成为华而不实的文化装饰品。 那么为什么在漫长仁学和儒学历史上特别要推举阳明学呢？简言之：在孔、孟、朱、王的仁学思想系谱上，阳明学在两宋理学之后最彻底地创造了一种“心学还原论”，其仁学伦理学思想的“主题”，在仁学思想史上空前未有地“缩向”于心域，从而使得中国仁学的论题进一步纯粹化、心理化、自我化，从而与外界、历史、社会、乃至政治祝领域的内容间形成了科研上实属必要的“区隔”。伦理学实践域的缩小，反而导致其价值学、意志学之普适性的增扩。这就是今日阳明学能够与现代学术思想沟通的一种构成学上的原因。此种心学还原论，如经过有效的现代解释学重组，其伦理学适切性及实践学普适性，还可以进一步加强。

（修订版）中国符号学与深层中国元素相结合的学术实践 2014论坛夏季专题研讨会及其意义 1. 贵阳：阳明学新仁学符号学 2. 宁波： 浙东学术传统（宗羲史学 阳明心学）与现代理论 3. 兰州： 哲学 – 人文理论 – 符号学 【补叙】新仁学和人文知识分子的责任 中华 （修订版）中国符号学与深层“中国元素”相结合的学术实践 ——2014“论坛夏季专题研讨会”及其意义 1.贵阳：阳明学·新仁学·符号学

实用主义人生观和学术市场化的合力后果 李幼蒸 【补言】仁学的学为己和学为人的对立原则，所指为学人为学动机上的区别，而二者均相关于和体现于为学的环境和对象，此处不及深論，二者虽均相关于本文之旨。学为己直接相关于致良知和自诚明，也就是在为学动机 实用主义人生观和学术市场化的合力后果          李幼蒸 【补言】仁学的‘学为己’和‘学为人’的对立原则，所指为学人为学动机上的区别，而二者均相关于和体现于为学的环境和对象，此处不及深論，二者虽均相关于本文之旨。学为己直接相关于致良知和自诚明，也就是在为学动机上首先须诚实对己。“对己实践”却又属于最艰难的实践类型之一，因直接相关于自身的“弱点”故人多自避之，怯于正视。如持‘学为己’原则，就须首先对自身的学养知识现状予以正确认知，此认知不限于查验直接的自我感觉（如对于某学术持有的真实兴趣如何），而须亦间接地审思其‘性质’（含其本身的学术质量以及在自身治学规划中的适切性两方面）。对于后者，除直接判断外，进而须考察其在相关领域内之‘地位’以及在诸相关领域共同体内的‘地位’，以此来进一步查验其学术思想价值本身以及与自身规划的相关性。（其目的也是双面的：该学术本身的质量以及个人原规划的确当性，二者均对学人提出了强化自身努力的新压力）就本领域言，对于自身对其持有兴趣的学术之判断须参照领域内其他相关学术进行比较考察（这就相关于学人对本领域整体的了解程度）；就跨领域言，须参照该学术在扩大的领域内之相对性学术关联及其价值的判断（这就涉及到学人的相应“跨学科”知识的范围）。两种增附的考察都涉及到对学人现有学术基础和准备的考验以及为了实行此考验所需花费的时间精力问题，自然凭空增加了甚多压力。那么，如果要避免承担此额外负担呢？如是，此时就至少要增加一项自知之明：“我对持有兴趣的某学术之当下判断是未经充分考核的”。这样，学人至少可以因此“自诚明”态度而可避免“意必固我”之累。正是在学人处境“两难”之时，“学为人”的压力和诱惑可容易地“乘虚而入”；乘学人内在意志力疲软之际予以控制之，使其改采循势趋利方向，如此，“内心两难的压力”顿释，在学人的人生轨道上，“利”（集体以学谋利方向）遂可压倒“义”（独立科学求真方向）。（2014,2,7补记） ++++ 我在不久之前发布的文章“人文科学危机15题”，主要论及现代人文学术史的客观背景及形成条件。本论则拟指出，今日学人如欲克服危机，必需首先识别身陷于其中的两大障碍的存在：一是主观的“庸俗实用主义”人生观，一是客观的“学术市场化导向”机制。我们目前生存于全球化的、不可逆转的、唯物质主义的、商业化的人文学术大趋势中，商业化的“成功人士”业已直接间接成为学界人士的实践学楷模，此一时代普适的人生观，一言以毕之即是“逐利有理”。此“利”字今可泛指“名利权”，即任何一种“获利结果”，也即职场内、市场内达至的各种类型的“成功”。尽管学者受到古往今来各种不同人生观的影响，拥有各种知识思想资源，各自的“学术成功”之验证必归结于“利得”之存在与否。而此“逐利”动机及目的的判定和衡量，在高科技商业化新世纪，也已进入了全面“机械化时代”，即市场制度化时代：一切广义文化（文艺，学术，传媒，文教）生产今已被直接间接纳入市场制度化了。本论仅就人文学术而论。此一学术市场化与纯商业市场化自然有所不同，而其涵括范围则更加广阔，表现于机构身份等级化、学人身份等级化、级别评定垄断化、产品流通传媒化、产品价值市场化等等，还不必谈及在以上泛学术市场制度化内各区域、各环节间隐蔽存在的附加潜规则 ‘润滑剂’之存在。在此主客观双侧上前在的制约框架内形成的商业化学术生态，业已导至人文学术理论结构性地与传统学术思想真理问题脱节了；取而代之的是学术商品化大方向的确立。中华文明唯一固有的人文精神价值传统，随着此一学术思想身份商业化的大转换，而有永远消失之虞。 学人一方面外在地生存于客观的学术市场化大环境中，另一方面内在地生存于主观的“求利人生观”中，二者的合力效果，遂导致学人学术实践及其产物的彻底身份改变。实际上，学人受到双面的制度化约制：主观上受制于后现代主义的“唯利是图”人生观，客观上通过违背各种“传统的客观真理说”而自动投入学术市场化游戏系统。读者会反问：难道不是相当多人都仍然在职场内努力“求进”吗？难道不是大家都在爱好着各种学术知识并受其鼓舞、甚至于还怀抱着“学术理想”吗？问题正存在于此一似是而非的“学术表相”中！大家忽略了一种区别：学人对某种学术对象之一定程度上的“兴趣持有”（A）和学人之后将此兴趣引至个人职场内、市场内（B）之“收益”，这是完全不同的两件事。古曰：靡不有初，鲜克有终。对于当下加以积极持有的“学术兴趣”是一事，而此兴趣的“应用方向”则是另一事。学术实践在此学术市场化的大环境中受到多方面的消极性制约和积极性诱惑，而其最终“结果”（B）可能与当初个人的初始“学术选择”（A）大异其趣。而当各种“兴趣”同时存在于学界并各自有其出版表现时所形成的“欣欣向荣”表相，可能根本无关于社群“兴趣集体”的科学化发展。A是被B运作的，而此B之生产机制的功能并不一定相关于科学真理的探求（S），而是相关于职业化利得的获取。因为一只背后的“学术市场化”怪手，正在巨细无遗地控导着“兴趣共同体”之进路。由于前述实用主义人生观的决定性作用，学人对自身最终的“学术成就”之衡量不再是依据于科学性判准，而是依据于物利实惠性标准。学术“兴趣”于是实际上转化为“谋利”之手段，即可引至个人获取各种利得之手段。当学人获得了各种利得时，“学术兴趣”成为了职场功利主义的工具。对实惠收益的关切最终取代了对于学术兴趣本身的关切。原因很简单：主观上（A），后现代主义时代的庸俗实用主义先已渗透入了学人的人生观；客观上（B），学术市场化的社会性“共识”（何者为是非，何者为成败）支持着学人的自我满足感：在获得职业上的“成功”（各种实惠的获得）后，于是，对学人来说，当初采取的任何一种“学术兴趣”已履行了其对于学人学术实践中的真实“功用”：求利。 结果，由于上述人文学术兴趣（A）、商人化了的人生观和学术市场化（B）三者之间的化合作用机制的存在，学人某时段持有的所谓学术兴趣本身的存在事实，并不能“证明”其内在地含有未来“健全发展”的“势能”。这是说，如果学人的确甘愿服膺实用主义人生观（个人：实惠主义；社会：共识主义）的话，就不再有独立意志力去“走自己的为科学而科学之路”，就只能通过“趋炎附势”策略性选择在职场制度化的大环境内走“多快好省获利”之路。这样，学人当然也就不会以为存在着什么“人文科学危机”之类的“危言耸听”。因为学术市场化时代既可在学人间形成一个浓厚的“学术兴趣”集体存在之表相，又可通过任何“可操作的”学术市场化游戏机制产生文科功利主义效果。应该承认，此一现象其实自古迄今一直存在。但是不同的是，即使直到几十年前此一学术商业化-市场化现象尚未如今日般全面深入的形成；随着互联网和电子媒体时代的到来，人类固然在很多方面深受其利，而另一方面却也加速了文化学术的技术化-商业化-市场化的本质性的“物化”演变。时至新世纪的今日，此一文化大趋势不仅扩及全球每一角落，而且显示了其某种“不可逆转性”。人文科学，特别是其理论部分，已经被“商业化为”近乎纯粹的寄生性的谋利之材料、工具、渠道和领域了。如果反驳者说，西人岂非同样如此？西方人文学术岂能作为绝对正确性标准？不过，这个世界性的人文科学蜕变趋势并非其正常发展的结果，而是前述主、客观先在的精神文化生产的制约性机制之人为性“产物”。也就是，人文学术不再是人的“自由意志”的产物，而是社会性商业化功利主义的产物。这就是为什么今日人文学者中极少有学人再产生“自我伦理性反思”的冲动！人文学者成了“游戏规则棋盘”的“被动操作者”（遵行者）。同理，没有了自我反省意志，也就没有了独立判断是非善恶的意识（价值学的“麻木不仁”正笼罩着人文世界），就像社会上大多数其他各类人物一样，都成为了市场化时代的“现实主义者”，即“根据现实力势规则”而依序谋自利者（拉邦结派、结党营私、重复抄袭、哗众取宠等等，也就均属当然之理，时人却可将其归属于商业化“竟争手法”一类而见怪不怪了。今日人文学术腐败至此地步，岂非正表明了学界对此已经“习以为常”？）。所谓人文学术以及学人对其持有的兴趣，今日纯然成为追求个人职业化利得的工具。关键在于，学人往往对二者（兴趣实态与求利途径）之间的混杂性存在于一身之事，不再分辨，反而宁愿维持此含混生活态度。为什么？一个实际的操作性层次上的“异质性转换”在此发生了。学者对于自身的 “兴趣持有”具有相当的偶然性和暂时性，而对于此眼下的“兴趣持有”本身是否能够首先成为学人对其进行反省或分析的对象，遂成为学人前进方向的关键性问题。而绝大多数情况下学人并不对此“兴趣持有”（A）进行分析，而只是对其进行“享有”（喜欢，保持，推进），并同时将其投入另一实践渠道B，即泛市场制度化的机制。即，不是对于自身偶然获得的学术兴趣（A）与自身的主客观条件之间的关系进行科学性分析，并进而将其纳入科学性发展渠道（S），而是急于（实用主义地，随大流地）将其纳入体制内的、学术市场内的、社会文化媒介场的各种“可行性”渠道（B）以安排其（兴趣）逐步趋之于“成”（获得泛学术市场机制内的认定与成功）！原始的学术兴趣（A）的发展不是首先朝向学人对自身兴趣的深入判断并据以选择未来的学术性的实践方向（S），而是被转化为市场化的学术社会（B）内的准商业化渠道。如前所述，等到该兴趣最终有效地转化为业界内的成功（名利权的获得）之时，就算在个人生活轨道上完成了兴趣或目的的“落实”。A不是落实于S，而是落实于B。换言之，学术兴趣不再是落实于学术本身的纯学术性、科学性的提升上，而是最终落实于职场内、市场内的“操作性成功”上。对于后者，任何兴趣状态（知识思想状态）都可超出其本身领域而“跃向”另一异质性领域：职场领域。具有高度隐蔽性、误导性的此一“实践论转换”契机是：学术兴趣本身的展开实践转变为职场-市场内“技术操作性”实践。按照后者（市场操作性机制），前者可以视作任一“常量”而在其上施加予相应的包装性、宣传性、营销性的技术性“运作”，使之参与完成此学术市场商品生产的过程。此一最终端的学术商品的组成成分包含有两个部分：学术兴趣带来的一定知识信息（其必要信息量大小取决于其后营销性运作的水平）和学术商品市场化产生和推销的技术化水平。此类商品的检验和流通呢？仍然受制于同一学术市场化内相应的运作环节。个别性学人的志趣及其发展，遂为此学术社会市场化机制所控制。在此市场化批判机制内，标准不再是学术本身，而是市场机制对学术评定的“共识意识形态”，后者仍然是人为地被预先规定的（相当于经济界诸垄断集团之间形成的“规矩”共识）。人文学术的身份、性质、功能遂与一般商品化过程内的标准趋于一致。此一时代性人文学术观重大转变的直接表徵就是学人失去了、或严重弱化了其“自反性”（学术思想性良知），而有意无意地改以采行学术市场化标准规范自身的意识和行为。其中一个辅助性的自欺因素就是“兴趣持有”（A）的存在！“我的确对于自己的学术项目具有高度兴趣”。此一自我感觉就成了自身学术实践正当性的“伪证明”。然而暂时性的自我兴趣感觉并不就是自身学术态度正当性的可靠证明，如果你不客观诚实地先检查一下自身学术判断力的强弱、性质、来源、背景的话。而急于投入职场内有效性运作的学人，往往因其遵行的强烈的趋利动机化机制而本能地倾向于忽略“必要的态度性自省”部分。后者取决于主体性的良知，而非取决于学术社会内功利主义形成的“正当性”共识（某种朝向名利权的标准），而正是此社会性共识（今日并有后现代主义和新实用主义提供的有关商人化人生观具“正当性”之“逻辑论证”）对于大多数人乃是压倒一切的人生观制约力。于是，对于人文学者而言，最初偶然获得的学术兴趣（A）其推动力为小，而继后将其运作于学术市场化（B）以谋求“成功”之推动力为大！但前者的表面性存在可掩蔽后者的实质性存在；表面上我们关心于“学术”本身，实质上我们关注于学术之功利性后果。在此今日无远弗届的商业化功利主义学术观的泛滥下，对于产生学术产品来说，客观的市场化学术实践控导机制产生的的作用，远远大于学术本身质量发挥的作用，特别当后者也几乎完全取决于学术市场化“共识”标准之时。人文学术思想及其兴趣越来越彻底地成为被客观学术市场化系统控导的“材料对象”。于是，仁义道德话语（孔孟学等）当然也同样不能免俗。孔孟学不再是独立思想，而在此环境下成为被人为运作以达到同样的谋利（名利权）目标的工具了（言论上喜谈仁义道德，行为上专门反其道而行，此中“心言行”三者间的分离性，历史上实为文人之惯常倾向）。 那么，人类命运今后只能够沿此一惟物质主义方向发展下去吗？我们对中华文明固有的仁学的最新反思正是发生于此一人类人文学术思想大方向蜕变的时代。仁学的“重读运动”正是产生于此一世界人文科学及其哲学的大危机时期（历史上没有什么时代使得哲学实践更如今日这样具有功利主义特性的了；“哲学话语”成为了职业化经营的手段，再也不是什么追求真理的手段了！）；此一仁学的新觉醒，其实是中华文明伦理精神传统在面对来自西方文明的唯物质主义大趋势压力下的一种时代性“反弹”。整整一百年前，游历考察欧洲现代文明的梁启超一代人，也提出过相似的口号和相类的目标。在仁学固有精神上，今昔完全一致；黄宗羲-梁启超等历史上体现的中华文明中的“士精神”传统，今日可显示出其某种特有的时代性和世界性。但在历史、地理、知识等客观条件今昔巨变后，在认知性、方法性、实践性三方面，一百年后也必然是今昔条件迥异。就现代知识论方面的百年差异而言，我们还不是仅须关注彼此在掌握西学理论的程度问题，而是在此特指彼此在对现代西学世界内部的关系论的认识差异性问题。重要的不仅是知识量方面的广狭深浅问题，而是不同知识部门的相互关系的问题（今日青年学人受到学科本位主义和功利主义限制往往在认知上以偏概全而不能自知）。这个人文知识世界内部的关系学问题，二次大战后变得越来越重要。如果不能准确掌握不同界域间的关系性认知，单只掌握部门性、个别性新知新学信息，反而会导致在本学科内的认知性偏误，以至于把某些孤立的知识系统当成了某种完整的“现代理论”，并因学人可能具有的“意必固我”障碍而使自身长期受其误导。这就是作为跨学科方法论的现代符号学运动产生的深层缘由（可惜今日国内外大多数专业符号学家们徒知遵循符号学的形式分析技术，反而忽略了符号学所相关的学际关系学方面的重大问题）。实际上，今日西方学人也在学术商业化竟争的压力下，普遍地放弃了对此一学科间、领域间、层次间的关系学信息应有的关注。后者则特别为新实用主义认识论所不解和忽略（理查-罗蒂因此自始至终都不能“领悟”“什么是符号学”，而且很多美国职业性符号学家们由于思维方向的偏误也同样未能理解符号学的本质所在）。 所以现在我们提出了“新仁学”这样的名号，以代表传统华夏仁学思想和全球化现代世界交遇后仁学需有的自我革新意识。在认识论、方法论和实践论三方面与时更新后的新仁学，将可在传统仁学思想和现代西方文明主导的商业技术化世界之间建立有效的相互沟通渠道。这样，今日如可“恰当地”重读孔孟，就会增加前述价值学分辨意识。不难理解，孔孟学自然也同样“生存于”上述同一主客观环境内。其实历代以来职业化的孔孟学者中多有利用“孔孟材料”谋利的违孔者。而时当现代化百年后的中华文化要想“恰当地”（而非功利主义地）读解孔孟，也必将要求在读解方法论方面首先“与时更新”。所以“新仁学”的提出，其目的之一正是要在新时代首先提升“适当的”孔孟学读解法。也就是，中国学人应通过对中华文化思想史进行与时更新的“有效重读”，揭示出中华文明固有仁学人生观中今日仍然有效的部分，用以面对新世纪商业技术化文明对人类伦理精神方向提出的巨大挑战。读者会立即对此提出一系列反驳：百年来孔孟学岂非多方面的成为了导致中国新文化不得顺利与时俱进的绊脚石？既对也不对！这取决于现代人如何有效地“重读”孔孟学。所谓“重读”的有效无效，这直接相关于现代中国学人如何在掌握新时代人类人文社会科学理论知识后形成深入全面的中西比较思维方法论。人们既不能再满足于梁启超、胡适两代人的民国时期西学理论认知程度，也不能满足于今日两岸四地仅能沿西学轨道亦步亦趋所得的西方人文教育程度。而历史的“辩证法”在于：正是为了全面深入把握来自西方的新知新学新理，我们的第一步反而正在于反归中华仁学自身的精神传统。我们可以首先以最低限度的“科学性读解”态度和方式完成对“仁学本身”的“还原”，以期实质上采行仁学的人生观（而不是出于“时代误会”地重新采取儒教封建主义对仁学的选择性“运用”策略）。这样，我们期待的可能性效果是：A可不必首先通向B，而是首先通向S。换言之，新仁学的求真人生观将有可能不使个人的学术兴趣首先转入职场化-市场化谋利渠道，而是使其朝向科学化发展。A究竟是通向S还是通向B，也就只能取决于学人的人生观态度转变了。人能弘道，非道能弘人。我等有以待之！ （2014，2，6）

原序年而明月之珠尚沉於 黄宗羲《孟子师说》语录 李幼蒸摘录 【前言】黄宗羲著此师说，自言是为了对于其师刘宗周著述中欠缺此一重要论题有所补充。刘宗周为明朝尽忠后，遂成为宗羲等弟子毕生追念之精神楷模。宗羲本人在清初蛰伏四明二十年后，复出讲学，并沿 原序年而明月之珠尚沉於 黄宗羲《孟子师说》语录       李幼蒸摘录 【前言】黄宗羲著此“师说”，自言是为了对于其师刘宗周著述中欠缺此一重要论题有所补充。刘宗周为明朝“尽忠”后，遂成为宗羲等弟子毕生追念之精神楷模。宗羲本人在清初蛰伏四明二十年后，复出讲学，并沿用先师生前讲堂的同一名称“证人书院”，以续成守先待后之仁学志业。在本著“序言”中所言之“当身理会，求其着落”，当系暗指自身经历“天崩地解”后对刘师及阳明精神思想增附了更深切的体悟。而对于我们后世读者而言，在浙东思想脉绪中的历代思想家里，惟宗羲一人具有此悲壮身世记录（南宋遗民史学家的学术使命精神强烈，但并无此类主动冒险赴难经历。顾炎武严格来说不属于浙东学术传统，而且其于鼎革后朝向浪漫主义的“政治考据学”活动，不无思想方向失焦之态）。阳明思想实乃平行于其事功展开，二者之间并无多少内在联系。宗周思想已完成于其“正命”之前，万斯同、全祖望等“浙东新史学”则完成于天下大定之后。因此宗羲的经历和学养之间的关联或许可称作是历史上独一无二者。（梁启超已属半生进入现代历史时期者，其人格构造已不宜完全衡量以古典精神型范了）自然，《明儒学案》为宗羲传承浙东精神理路的代表性经典，其义理自应放入宋明理学系统整体内把握。本文则为宗羲于痛定思痛后重返孟子伦理实践学之作，字里行间透露出其颠沛流离后的切身生命体悟，值得今日读者细细玩味。现就阅读所及，将本著中特别相关于仁学实践学特质的一些语句摘录于此，以供青年学者分享。中华仁学的古典伦理学篇章具有（思想）义解与（行动）激发的综合性功能，其心志促动力蕴藏于文辞组织之间，不可随意敷衍拆解。如欲全面把握本著思想，自须参照原文。（2014,1,23摘录） 原序 天下之最難知者,一人索之而弗獲,千萬人索之而無弗獲矣.天下之最難致者,一時窮之而未盡,千百年窮之而無不盡矣.四子之義,平易近人,非難知難盡也. 天下之最難知者,一人索之而弗獲,千萬人索之而無弗獲矣.天下之最難致者,一時窮之而未盡,千百年窮之而無不盡矣.四子之義,平易近人,非難知難盡也.成説在前,此亦一述朱,彼亦一述朱,冝其學者之愈多而愈晦也 孟子見梁惠王章 及至戰國,人心機智横生,人主之所講求,策士之所揣摩,只在利害二字,而仁義反為客矣.舉世盡在利欲膠漆之中,孟子出來,取日於虞淵,而整頓之. 自後世儒者事功與仁義分途於是當變亂之時力量不足以支持聽其陸沉魚爛全身逺害是乃遺親後君者也 梁襄王章蘇氏云自漢髙祖光武唐太宗及宋太祖四君能一天下皆以不嗜殺人致之此言是也顧後來元明之開創者不可稱不嗜殺人而天下為威勢所刼亦就於一與秦隋無異未常不延世久長蓋至此而天道一變矣遂不得不有逆取順守之説此尚論者之所痛心也 齊桓晉文之事章 王霸之分不在事功而在心術事功本之心術者所謂由仁義行王道也只從迹上模倣雖件件是王者之事所謂行仁義者霸也 明堂章 上帝也者近人理者也人於萬物乃一物假令天若有知其宰制生育未必圓顱方趾耳鼻食息如人者也今名之帝以人事天引天以自近親之也

2013 新春寄语：符号学与阳明学 ——从两学在阳明悟道地贵阳交遇谈起 李幼蒸 小引 学人可能面对两个不同的认识论-实践论视域：a：近景：职场现实域；b：远景：认知展望域。如何在两个认知性和实践性视域内，既在策划上分离地、又在不同程度上配合地，思考 2013新春寄语：符号学与阳明学 ——从两学在阳明悟道地贵阳交遇谈起 李幼蒸 小引 学人可能面对两个不同的“认识论-实践论视域”：a：近景：职场现实域；b：远景：认知展望域。如何在两个认知性和实践性视域内，既在策划上分离地、又在不同程度上配合地，思考个人知识改进的问题，此既相关于一种智慧也相关于一种魄力。职场现实的功利主义的改进需要与精神世界理想主义目标，二者之间的分离性远大于配合性。学人的“近景-远景”处理态度学，几乎就是学人精神幅度和生命力的一个标志。学人大致说来可分二类：“近主远次”型和“远主近次”型，粗略而言，前者是现实主义，后者是理想主义。如以精神远景为主，则近景规划必被处理为最终朝向于远景之阶梯；如以现实近景为主，则也仍不妨可视远景为近景规划之认知性参考框架。本文大多相关于“远景”问题，也就是采取了“远主近次”立场，或者说专以提供较真实、较准确的“远景视域”为目的（虽然不免通过对近景“职场逻辑”的批评以说明远景理想逻辑之义理）。此一立场必然导至所主张者与以“近主远次”为立场的现实功利主义认识论-实践论不同。希望读者不必因此种“立场差异”而混淆“比较学类别”，以至于不必要地将“远景立场”读解为对“近景立场”的否定、甚或因此感到“愤怒”。因为根据本人实际经验，过去已有不少持“现实主义”立场的“近友”将本人“理想主义”的陈述姿态本身即视为对其本人“现实主义”立场的“贬低”（至少亦为“不敬”），从而即以“我等大多数人〔特别是还包括中外“权威们”〕的共同观点”对此“理想主义”的远景观加以反驳。当然，有时自己也会陷入“中人语上”的范畴混淆错误，以至于常常会不自觉地滋生这样的感叹：当把那一桌桌“安享晚年”的技术人员退休牌友群们称作“群聚终日”者时，或当把那各地一屋屋的、黑压压一大片一大片的、“吸食电子游戏鸦片”青少年群称作“什么什么”时，不是在“自取其辱”吗？结果必然招致群起而攻之的效果。时俗不可违与仁者必逆势而行，二者该如何选择呢？这个“众人”今日已经不再是指“躬耕田野”者了，而是可以同样包括职场内的大多数同业在内。当然，我们也可引梁任公之“献身甘作众矢的”以自壮，不需畏此“众怒不可犯”的后果。何况还有今日大众仍然公认为“文化权威”如鲁迅者之“人血馒头论”呢？但是，“职场逻辑”和“理想逻辑”毕竟是在前提、立场、原则上均根本不同者，所以才会有“科举逻辑”和“书院逻辑”的不同，才会有“儒学”和“仁学”的不同。因此，让我再一次试图于文前提出：难道我们可能不必产生此类思维评价上的“范畴混淆”吗？孔子“中人语上”原则，就是实践论价值判断的分类学原则。谁说,《论语》非关今日事、世界事呢？ 当你要提出一个较高“标准”时，那些只满足于较低标准者即会自然地视此为“挑衅”和“攻击”，他们不思考标准意义本身，而只考虑标准带来的个人在社会中的现实利害得失以及形像（公众形像和自我形像）之高矮如何。因此面对那些在学术上“不求上进”者，孔子早言于两千年前：连谈都不要谈，不要说“劝说”了。不过，在现实实践中也常常会发生处理不当之事，即在“失人与失言”这另一个孔子重要实践智慧学原则上的判断不免有失：面对着一位对话方，你是把他看作“学友”还是仅只是“合作方”或“无关学术的一时结伴的同路人”呢？如是前者，对方会乐闻你直陈缺点与不足之诤言（这是任何前进者的必要实践前提）。如是后者，则可能即视你为“变相贬低我、攻击我者”。对于仁学主张，更是普遍采取着一种混淆黑白的判断法：将所提倡的仁学较他学在原则和方向上更为正确的判断，说成是主张此原则者自以为自己之具体“成就”较他人为高为大；即将有关“方向正确性”这一概念的辨析和个人按此标准取得的任何“具体成绩大小”概念的辨析混为一谈，借以造成转移辩论中实在话题为何的功利主义效果，也就是将众怒矛头直接指向倡义理之见者的个人人格问题。虽然意在煽动他人反攻作者，但如此一来最坏的结果并不是相关个人遭受曲解和攻击之小事，而是相关于仁学义理问题本身可因此而被“消解”于无形中之大事！ 近几十年来被引进的、也是被误用最多的概念之一即“游戏规则”说。此一“科学的”实践学观念被认为是新时代的当然行事要求，为大家所需共同遵守的严格客观规则。但是自此概念一出，马上就掩盖了一个根本性问题：此游戏规则的道理（根据，前提）何在？似乎是：通过此一“对根据或理由的排除策略”即可代表对“现行”规范的自然认定：大家都须这样行动。当此规则的运行越有效时，该规则就被认为越“合理”，因此越“正确”。而关于其“正确性”的理由则无需再问了。游戏规则概念就是承认status quo（现状）合理性的概念，就是不主张改变而主张延续旧章的概念。而凡是主张改变（改革，革新等）者就被解释成企图“攻击”现行游戏规则实行者。如果此游戏规则的制定者和模范实行者是公认国际权威层级时，此status quo就更可相当于“权威模式”本身（如文科诺贝尔奖或准诺贝尔奖制度倡导者之目的所在），因此还增附了内在的“正当性”。这个“现状”在人文学界当然就进一步体现在职业制度框架内，职场规范和行为场所就被纳入社会性机构之中，从而立即产生了“自然的”正当性和尊严性。这个职场逻辑当然就相当于前述“近景逻辑”，它在本质上是视“远景逻辑”为潜在的“破坏者”，如果远景逻辑不是仅只要在近景机构的游戏规则中进行“补缺”工作而是要在此游戏规则之外开辟另一理想主义远景并提出相应理念和行动逻辑的话。 那么两种行为逻辑观如何“调和”呢？溯本求源，两种立场溯源于两种不同的人生态度。有什么态度就有什么立场，就有什么方向和方法。但是人文学术的商业职业化的大方向是实用主义的，从一开始它遵循的就是“求利”第一原则。这是不能讨论的。它通过全球化职场运作机制的权势杠杆，制御着多数人的“求利欲念”（名、利、权），遂企图将人文理念诸概念本身也“运作成”游戏规则之status quo 的各种“空壳”，抽掉其义理因素，纳入其功利因素。例如，同一“符号学”遂可被“运作为”可为任何目的服务，如我们今日在世界上所习见者。 本文原为预定除夕上传的一篇纪念性短文稿。而临结稿前竞又陆续添加了未尽之意，不免“主题”有所走失而不能止。最后衍成此较长文，而已题旨纷纭矣。但质言之，一切论题都相关于治学态度和立场问题，故仍有其一致性也。读者不妨可视之为类似于古人式的一个“结集”，实则，思绪记录而已。然亦属个人观察经验之谈，非无用于不熟悉旧时期历史的新时期成长一代也。 ～～～～～～～～～～～～～～～～～