警惕「理论话语」的伪论证性 李幼蒸 人类的广义理性实践史源自经验验证和逻辑推理意识之产生及发展，其最高发展境界即现代科学。但是，虽然存在着从原始时代的简陋理性到现代严格科学的成功历史范例，在人文领域内，从古至今仍然存在着大量似是而非的推理形 警惕「理论话语」的伪论证性                          李幼蒸 人类的广义“理性实践史”源自经验验证和逻辑推理意识之产生及发展，其最高发展境界即现代科学。但是，虽然存在着从原始时代的简陋理性到现代严格科学的成功历史范例，在人文领域内，从古至今仍然存在着大量似是而非的“推理形态”。现代高科技时期，此种历史上延存至今的杂乱“人文思维”形态，仍然广泛地存在于和蔓延于自然科学以外的学术领域。现代化的媒体世界形成后，人文学界和通俗文化中的两大类“人文思想方式”逐渐汇通，遂进一步扩大和加剧了人类思想、文化、学术表现中的含混性和岐异性。如果“思想”功能可主要归结为“相信”功能的话，我们不妨将人们的“相信”（信念，信仰）分为两个组成部分：A（推理性或准推理性话语，它成为“使信”的直接原因）和B（实际上支持A的各种A之外的各种主客观因素，如心理、社会、历史、风俗等领域内的相关因素）。假设：“信念= A+B”，我们就可把文化性、社会性、历史性（真理）信念内容大分为：来自直接推理部分的话语A和A之外的相关部分B。就是说，真理信念的形成有其“表”与“里”两部分，前者为其可见的“准理性的表达话语”（A），后者包括自知和不自知的、可促进A产生“使信效果”的各种“其他因素”（B）。自古至今，人们表面上在A层面相互思想交流，而实际上在A表层之“背后”（兼含A之内部深层和外部）存在着一大套相对于“使信效果”的实质性“支持因素”。所以，我们不妨将其比喻为：A是（理论争论之）“前锋”，B是（信念形成之）“后勤”。虽然此“后勤部分”可能大部分不为当事人和相关人所自知和他知。顺便指出，符号学特别相关于研究这个“人文学”和“俗文化”中导致信念产生的读解过程之真实“运作机制”。 1。理论文本和文本外相关因素的互动关系 在各种思想交锋中，表面上的“刀枪武器”是A“理论话语”，实际上“参与对阵”的全部因素还包含着看得见和看不见的B部分。于是，对于信念和信念体系而言，存在着两套而不是一套组成成分。有时甚至于（站在前台的）A仅是“借口”或“工具1”，B才是（操控信从机制的）“实质”或“工具2”。参与者对此大多并不自知，多以为自己的信念完全基于自己所“读解”之A及自身对A的独立判断，而不知此A只不过是各种复合性支持信念因素之运作的“工具载体”，或“复多作用力之支点或代表”。A“代表着”我的信念之理性来源，而实际上支持我的信念的是A+B。此中A与B的各自繁简度和作用比例当然各不相同。此为另一事。关键是：人们以为自己“因”A（之合理性）而具有此信念，实际上其原因为一多层次、多方面、多质地的（信念形成）复合体。具体信念的“合理性”和“因果性”，表面上包含在A话语层次上，实际上却隐含在该B综合性复合体内。 相关的例子不胜枚举。例如，人类历史上存在着无数多的大小教派，各自都有异同纷呈的A系统，即自己特有的“说理性话语”，它可以是故事性比喻形态的，也可以是论说性逻辑形态的，二者各以不同的方式起着“论证使信”（以形象比喻间接地，或以论证逻辑直接地）的作用。但是，各自之A的流行都有着各自配套的B部分，后者往往是使得理论主张得以产生真理信念的更真实原因。今日各国通俗文化界以快速变化方式大量涌现的各种“思想信念”，其本质也大同小异。历史上信念的拥有者相当多的是文化程度相对低的民众，但他们反而可能是对各自选择的A特别怀有强烈信念者。此一事实足以间接表明，对A的信念产生，并不须要多少知识和有效“推理能力”。有人会反驳说，科学时代以来，许多具有科学知识的人不也接受同样的轻率信念形成的方式吗？他们对自己在文化和人文领域内选择的A应该具有更可靠的理性判断能力。但对此应该进一步分析：人的大脑中在一个区域内实行“科学思想”者，在另一个区域（如与文化社会问题相关者）可能仍然采取与大众智商无异的信念形成方式。但在此，人们往往用其在甲域中的特有推理能力作为其在乙域中具有相应推理能力的伪代用者。（科学家而迷信一事，其原因正在于此；人们不知道自己在专业领域内具有的特殊科学能力，并不一定可“科学地转用”于非专业领域。一些社会之迷信风气正盛行于其归国留学人员空前众多时代，部分原因即在于此。五四时代自然科学知识较少的人文知识分子，可能比今日自然科学知识较多的人文知识分子，在文化学术领域内更具有相关“科学性推理”能力一事，其原因主要也在于此。这也就是为什么1949年前的优秀史学家的著作比〔受过现代史学科班教育的〕今日两岸四地史学家的著作，可能更有学理价值的道理所在。即A的丰富化、抽象化、理论化并不直接意味着真实判断能力的提升）。 B的构成可以包括：文化，社会，历史，心理，生理，经济，学术，职业，个性，习惯，流行，风俗等各个方面。这些不同方面因素的各种不同历史社会性“搭配”，以及与各自选择的相应A之搭配，成为各“派”和各人形成某种（人生观的、认识论的、社会实践的、文学艺术的）信念的真实运作机制。而各理论话语和信念结果都有一个“运作性的”和“宣传性的”“门面”A。各自会说：我因A而有此信念。而自己和他人对此A之相关的B之内容和作用，可能并无意识（虽然少数人会对此B特别具有意识，并善于暗中操作此B的功能，使其发挥更有效的、更具创造性的、有力支持着相应A的作用）。而所谓思想交流或争论，表面上是各不同的A之间的“逻辑性辩论”，其实不过是各自以自身A之特异性（即“标新立异”）作为“支点”，以对不同派别和对手发挥其“A+B”的综合战力的过程。记录在思想史、学术史上的是历代各种A类话语之罗列，而支持与各A相关的B之存在和作用，可能大部分并未被识别，并大多均失于记载。（这就是“尽信书不如无书”的最深道理所在：因为“相关道理”并非真地或完全地存在于作为思想记录的A内；这也就是今日史学家的思想能力普遍不如人意的根本原因所在：他们把“书”及书中表达的A当成了信息的全部储存所）。为什么世界历史上同一教派“理论”要不断翻新，衍生不同“支流”？这正是要利用文本的表层“异他性”以作为形成新吸引力集团资格的实用学运作支点：信众并非对于“信念内容”本身有特殊判断和选择能力，而是特别凝聚于信念话语内容具有的形式“差异性”本身。因为正是后者才具有“更新”信念集团“吸引力”的运作潜力；信众则通过支持集团的“精神特权”维持机制，以满足其廉价分享 “集体精神优越性之幻想”。实质上，人们在通过教义文本的形式更新（派系文本之差异性本身），以产生更“新颖”的（A+B的）综合信念运作机制。这也可视之为今日“言语行为主义”的另类例子：运作A文本以产生由B机制控导的使信力。 2。人文科学发展着的某种“综合力学”：理性化 与非理性化的辨证互动作用 上节所谈虽然极其重要，却并非本文主要谈论部分。本文所谈特别针对于现代人文科学内之各种A现象。因为是现代的，此人文学术理论似乎应该“更科学”或“更有理性根据”；此种现代人文学术中的各种A话语的推理形态，较历史上任何时代应该更具有“理论性含金量”。但是，如果此文本理论性的性质也颇多相当于上述之A的性质，其话语理论性的提升就该加上引号了。对人文科学内一套A话语的接受问题，是不是其中也存在着极其众多的A之外的B因素背景？否则，为什么现代思想史上不同的、非常不同的各家各派，都可或一时或长期产生着同一“使信”作用？为什么同一个人，同一批人，可以在不同时期对不同的A加以选择取舍？为什么同一（组）人可以先前选择某A而其后选择另一A，两个A不同，而两个A却给同一（批）人带来了同样强度的信念？其中有没有哪个“对”些，哪个不对些的问题？还是像对艺术品那样只是一个喜爱或嗜好变迁的问题？如果人文学术的A具有的不是“说理”作用，而仅是“吸引”作用，那为什么还要称其为“人文科学”？此处之“科学”究为何意？为什么它可以不同于自然科学的科学？或者换言之，为什么以上所说的A+B机制现象不存在于自然科学领域？为什么人文科学因不具有自然科学具有的那种可靠的科学性，却仍然要用“科学”一词来标志？ 举例说，萨特“光辉灿烂的”一生及其充满论说混乱的“哲学科学”作品，究竟有何意义？是否应该仅视其为“文学类”作品，因而可使之免受“欠缺科学性”之讥？还不要说各种“文学科学”（研究，分析，理论等）中也存在有同样的A+B现象。至于“软性思想品”如文学作品（诗歌，小说，戏剧）中这类问题就更加多不胜数了。如果小说不具有“真理性”问题，可以爱怎么写就怎么写，那么称其为“人类灵魂工程师”究有何意？如果它所产生的具有巨大使信能量的作品也包含着各种特异的A部分和B部分，是不是也有一个有关AB机制认知的问题？（作为“形像思维”产品，其有关A、B、A+B的“使信力操作”就更容易实施了。小说作品产生的“信念”岂非最为可疑？但其影响却最大！）当然，也正是在此例子中，即在小说形态可以产生最大“使信力”的A类话语中，更清晰证明了“故事类”的A论证方式（所谓形像思维），更加远离读者的认知能力或理性能力了。结果，人们接受某类A，并不需要有多少真正“科学性”推理能力！而问题在于，小说家正可公然标榜其故事作品具有更强大的使信力（信念就成为了一种弱理智含量、强感性含量的“思想话语”编织物）。萨特长期以来这么做，也长期以来使人产生着强烈的相关人生和社会信念，并称之为“真理”。更严重的是，当萨特的理论话语A功能逐代弱化以至几乎消失后，曾经信奉其A作品的广大读者并不像自然科学界那样“抛弃”其原先曾相信过的错误A，而仍然视之为“人类真理”“历史库”内的永恒有效的藏品。仅此一例，即可充分证明人文理论（哲学）话语“合理性”之可疑性了。（如果哲学的功能类似于小说和诗歌，我们还能安心于称其为人文科学之基础吗？） 自然科学和前自然科学史之间的文化类别截然有别，而人文科学的情况则正相反：不管历史上作品的各自A之正误，只要造成过影响的，就一概照单全收！换言之，人们根本就不把人文科学当“科学”看待，所以关心的只是其历史上的影响力记录，而非其自身的“真伪”性考证。如果这就是今日人文学者的共识的话，那么大家相互之间的“争论”还有任何理性意义吗？（还不是象各派画家一样，都到画廊和拍卖场去进行投机性炒作，各凭策术和运气以见高低？）自古以来各教派之间就是这么“公说公有理，婆说婆有理”的，此一现象充分说明，其借以相互争论的各自之A本身的性质，根本不重要，重要的是其各自借助本身之A的运作（在相应B的基础上）本身所发挥的直接间接作用实际为何？相关于信念养成的不是A之理性内容，而是相关于A语言实体的“运作方式”及其综合效果。以A之真理性为名义，以各自背后的不可明言的B为基础，借以达到个人和集体的各种不同的“生存利益”和“精神利益”。 当然，一般而言，哲学话语的历史作用较比复杂，因为哲学长期以来都是认知和信仰的混合物，即其实践同时包含着两种不同的目的。其认知性部分慢慢演变为自然科学（以及较小程度上成为社会人文科学的前身）而脱离了早先的混杂理性形态，而其信仰部分又与文化、宗教、艺术等继续混杂在一起，成为人类文化生活中综合精神需要的组成部分。近现代哲学当然也是现代人文社会科学的前身，哲学和人文社会科学实际上正处于近代初期哲学和自然科学的互动关系中。于是我们正面临着一个人类历史上特大的认识论问题：自然科学需要与传统哲学分离，那么人文社会科学呢？前者因分离而成为成熟的科学，后者有没有同样的需要和可能？今日我们关注符号学和人文科学“科学化方向”的问题，正是出于这一关切。如所周知，这一科学认识论观点，也远非能为今日国外符号学界所认同。（一个原因是：他们的B中包含着沉重的职业性功利主义） 好，再举一惹动情绪冲突的例子。被誉为二十世纪西方“最大哲学家”（即使仅指其“影响最广”而言）的海德格尔，其哲学最大的特点恰在于颠覆理性或颠覆人文思想中的科学因素。那么为什么在科学技术理性全面渗入人类生存的今日，人们会同时接受此反理性、非科学的人生观思想呢？仅此一例的存在，也即足以证明今日人类文化中基本价值观的混乱性：人文知识分子用相互混乱的标准，依各自社会习俗方便，来应对不同的欲望目标。其结果是：用自己的左手打压自己的右手，务使自己不得在理性指导下有效前进！（如果把哲学当成了艺术品一类文化品，倒也罢了，但近现代以来大多数西方哲学家哪个不标榜其哲学追求的是“科学性的”哲学！）另一方面，二十世纪作为人类以及西方自然科学最昌盛时代，却为海德格尔的反科学思潮准备了全面进行瓦解人文思想理性化的运作环境，从战前到战后，到今日，到今日的相当多符号学理论家们，如此有力地以其特殊的A话语，推行其背后的B动机背景系统。当然，哲学话语并不同于艺术表达法，它仍然是要运用其“推理性”话语修辞学手段的，即使如海德格尔之后的另一最大的反理性大师—-德里达（罗蒂称其为当代尼采，我则将尼采与当代后现代主义哲学家截然区分开来），不是也要利用其特殊“推理逻辑”语言来颠覆“科学逻辑”语言的吗？（他的永恒自我矛盾是：用逻辑颠覆逻辑。他的盲目追随者们不少人只是选录其句段，重复其原文，操作其字面。最大的“遗害”是：习于这类抄录式论述者，其实质的观察、分析事物的能力，开始每况愈下。但其机械地记住的德里达话头，已足以使其在人前人后自以为居于“精神高层次”而自慰了）世界上有这么多海德格尔信奉者，这么多玩弄其空洞概念者，那么在他们的海德格尔言语重复之外，他们这些“记起了”前柏拉图伟大存在概念者，是不是从此就真地表现出了某种高尚情操和超人智慧了呢？检视一下他们每一个人在获得此“顿悟”后的能力表现吧！为什么众多海德格尔“弟子”的精神表现如此平庸？其实正是海德格尔把他们的思维能力引入了呆滞的水面，动弹不得，并削弱了其活生生的观察和思考能力（以为把人生推理引至此“原点”就算到了“源头”，一如信徒找到了“上帝”后就将个人思想意志“交出”，从此就可以〔安逸之〕“信”代〔艰困之〕“思”了。）。其实，许多人，（特别是由于中国的特殊历史状况）还欠充分的知识准备，其追逐思想时髦的方式是：将大量现成的正反两方面论说摘录分类，按既定立场进行褒贬比附。其全部运作均实现于所抄录文本的范围之内，不须任何其他现实因素之验证，故极易施为（属于我所谓的以译代研现象之最简单例）。而巩固其自信的实际根据是：被信奉者的“大名”。此“学界逐星”过程大致包含着两个部分：抄录与编联空洞语言〔故极易为〕（这是传统上道家思想流行的现代化翻版）+ 被信奉者的“星级”市场吸引力。 3。对理论文本的伪理性读解之机制研究 其实，本文也并非要对上节同样重大的学理问题进行详论，而是最后要归结到一个具体问题上来：人文学术和文化中理论话语形态具有的伪论证性功能的问题。从前两节中的通俗文化和人文学术中的A与B的关系可以得出这样的结论：不是任何具有理论性外貌的话语都是在理性逻辑的层次上进行运作和产生效果的。如果认识到相关的B的存在，就会有助于我们关注与A相连的、非推理性部分的种种“B”之存在。上节举的例子中萨特，海德格尔，德里达等不同方向、不同风格的现代反理性哲学话语，固然为此提供了最突出的典型例证，他们各以不同的“修辞学式的劝喻性话语实践”，达到了引生各种非理性方向真理信念的作用。本节则要从最一般的角度和层次指出，此种以理论性话语进行并非“科学性”（理性）运作的现象，自古至今，程度不等地，无处不在。其原因很简单：人们并非具有“纯理性”头脑，换言之人们的理性运作机能是有限的，片面的和不连贯的。当面对理论形态话语时，其读解反应也呈现出上述特点。但是，要点在于，人们会把不完全的理性读解当作是完全的理性读解；也即：人们本能上倾向于尽速使自己相信自己的读解对象是“充分合理”的。换言之，人类的心理倾向是：以偏概全，急于求成。为此就倾向于在各种条件下尽速接受偶然面对的A。实际上，此一读解机制在于：人们把偶然接触的特定理论性话语当作自身“起信愿望”实现的运作支点（他们的心志真正朝向的不是外在的“真理”，而是内心的“欲望”），从而有意无意地开放和组织心理上的相应B部分，以使其产生支持所面对的A的作用，从而最终在A+B的共同作用下完成对A的“伪论证性”过程：即“我因相信了A具有的真理性，所以信奉了A”。同样的，在其后持续和长期信奉A的过程中，（下意识）选配的B组合得以进一步被调节为适合于相关A的“理论修辞学特点”，从而使此A甚至于成为其毕生信仰的对象（人性本能是：总要有个信仰，而此信仰的内容则无关紧要，因内容仅只是运作内心信念形成和维持的“工具”）。而实际上维持此信念过程的，可能主要是相应的B机制或AB互动机制。此“以偏概全”的读解倾向，还可能发生于所选择的A话语的确具有较高的“推理说服性”，此话语遂可成为“俘获”读者之“A+B”运作的着力点。读者并把在此点上的“理性经验”一厢情愿地推广至A全体，而对A中与此支点上的论述不一致的各部分可一厢情愿地予以接纳。此过程也可视之为一种“自我理由化”。 打破此“自我理由化”循环的因素只有一个：即出现了与A内容明显违背的现实证据。但是如果此A论域恰恰定位在与各类“现实”没有直接经验性关联时，人们对此A的信仰就可一直安全延续下去，不再受到理性的检验。其自我理由化的形态仍然是：我因A内含的“真理性”所以信奉之，虽然其“信”状态的肌理与真理性判断并无关系或只有片面性关系。重要的正是在这里：A的“使信功能”资格，不在于其内含的“理性含金量”的多少，而在于其含有“起码的”推理性“话语实体”。后者即可实用学地担负起 “代表”一种信念的结论：全体A具有充分合理性。即起码的、片段的推理性语言的存在，对很多（大多数）人来说就足以产生使其按人性弱点“急于服膺”的“有效说服力”。一旦信念形成，相关的个人性和集体性B背景因素，就可继续地，综合地发挥“维持”、“巩固”、“发展”A之“使信力”（借助A以使力）的作用。所谓“自我理由化”并非简单地是个人心理性作用，而是密切地与社会性、历史性外在环境因素纠结在一起的。此处的分析，也可视之为对于人文理论话语进行的一种“符号语用学分析”吧。

巴尔特和萨德的色情主义 —– 《萨德，傅立叶，罗犹拉》 中译者序（附该书目录及作者序） 我们知道，结构主义是以其反人本主义和反主体论为其认识论立场之特点的，它强调着各种客观条件的复杂决定作用，怀疑和否定主体或意识的自主作用，这样的观点导致了结 巴尔特和萨德的色情主义                                    —–《萨德，傅立叶，罗犹拉》  中译者序（附该书目录及作者序） 我们知道，结构主义是以其反人本主义和反主体论为其认识论立场之特点的，它强调着各种客观条件的复杂决定作用，怀疑和否定主体或意识的自主作用，这样的观点导致了结构主义的某种“不可知论”，而其直接的结果则是一种系统的怀疑主义。但是，我们也知道，怀疑主义是思想史上理性主义的先趋，可以说：没有怀疑就没有理性，科学就是产自怀疑，而怀疑产自人生的困境和人性的好奇心。这样一来，怀疑主义又与人本主义重新发生了联系。怀疑主义一方面通向理性主义，另一方面又通向虚无主义。因为“怀疑心”可以针对客观世界，也可以针对主观世界；不仅是康德主义的主观认识能力问题，也是尼采主义的价值根据问题。本书作者罗兰·巴尔特的怀疑主义兼及这两个方面：认识论的怀疑主义（因此不是信仰主义）和价值论的虚无主义（因此是社会实践的悲观论者）。但是，这两种倾向，其实都与人本主义密切相关，因此也就与人世主义或现世主义，密切相关。巴尔特思想是彻底的现世主义思想，是对人世现实体验、观察、分析、怀疑、希望、失望、表达希望、表达失望的思想。其现实思考对象，一方面是对人生意义本身的反思，另一方面是对社会和历史不公现象的分析和批评。基于尼采理论的价值怀疑主义，导致他对西方信仰传统的批评；基于现代西方左翼思想的批判态度，导致他对工商时代的拜金主义和物质主义产生深刻反感。结果，巴尔特对资本主义文化的批评以及对西方历史上的信仰主义批评，都是基于其价值学反省的。本身为文化批评家而非社会科学家的巴尔特，毕生未能对社会、历史、政治、经济进行系统的研究，却将观察和感受到的一切现世问题及其因果现象，做了相当理性主义的呈现。作为文艺家的巴尔特，往往以行为偏好的选择方式来间接呈现其价值学的褒贬，其表达的“手段”或“能指介质”，却反讽地也是“物质主义”的或“感官主义”的。这样我们就看到了作为文学家的巴尔特。 按照译者的理解，今日在建设新世纪人类人文科学新框架时，最重要的西方理论资源来自两种理性主义传统：正面的、系统的理性逻辑建构，从康德到胡塞尔的逻辑主义；反面的、文本读解式的逻辑理性批评，从尼采到巴尔特的怀疑主义。一者从正面整理、重构人类理性知识，而难免于教条主义。另一者从反面“敲打”此理性逻辑系统，以便“去伪存真”，却难免于虚无主义。巴尔特文学论述的科学价值和理论意义正在于此。巴尔特未尝不想通过其虚无主义的宣导来传播其否定性人生观，而读者却反可以从中获得另类理性思维的反省机会。应该看到，当代西方人文学界，由于“跨学科”的实践还欠通畅，“哲学家”和“文学家”之间的沟通，本来应该更为细致和丰富才会产生更有效的人文话语的解释学效力。由于均受到职业化的限制，文学界和哲学界只是从各自习惯的立场来看待巴尔特的理论话语。本书译者作为人文科学认识论研究者，则特别强调上述两类理性主义思维方式的汇通，因此本书中作者在其细腻文本解读中呈现出来的各种理性精神火花，对于今日读者重新认识各种古典类作品意义，提供了有用的参考资料。两部有关法国古典性变态作家萨德的分析文章，作者不避其原著的“露骨”描述，也使我们了解了温文尔雅的罗兰·巴尔特所关注的各种不同趣味的细节。 本书为“中期”巴尔特的四个中篇论述的汇集，如作者在序言中所说，它们具有实质的主题同一性。符号学家巴尔特通过对有关西方思想史上的三大主题—性，信仰，社会正义—的经典分析，一方面突出了其本人的语言学主义观点，另一方面揭示了西方思想史上的宗教主义性禁忌（萨德）、原罪论（洛约拉）和社会主义的始源之一：乌托邦幻想主义。表面上这本小册子不过是对几本古典书的读解分析，实质上，巴尔特在此对西方思想史上的基本价值做了彻底怀疑主义的呈现。而对西方思想史的批评，不难立即扩展为对人类文明普遍价值的理性主义置疑。萨德的性变态分析和洛约拉的信仰实践“神经症分析”，都是直接相关于作为西方信仰主义之根本信条的：此即人类原罪论神话。傅立叶的社会主义乌托邦，一方面体现着传统人道主义的美好理想，另一方面体现着人类历史上的永恒思维分裂—愿望和手段的结构性分离：愿望任意驰骋，手段任意发明，二者绝不配套，而科学时代的世人几百年来对此基本学理分裂往往茫然无知。 作为唯美主义者的巴尔特，他的古典文本分析实践本身也是对自己的审美趣味的自我表现方式。唯美主义者往往也是性偏好异常者，我们不难发现巴尔特对萨德“性文学”的欣赏和辩护。本书最后补加的萨德生平概述，充满了作者对作为性罪犯萨德的深刻同情和惋惜。但是正如巴尔特将萨德的性变态表现给予某种“语言学升华”一样，我们对巴尔特本人对性变态的同情倾向也可给予某种“价值学升华”。意思是，如其直接、正面理解巴尔特的描述和分析，不如反面、间接把握巴尔特的“性自由主义”立场：通过对社会违禁现象的批评来怀疑社会规范的理性根据。我们读者作为“第三层”的批判者，则应更间接地关注巴尔特批评话语所内含的理性因素，而将其个人性的“美学偏好”置于另一美学创作欣赏层次。巴尔特永远既是分析家也是艺术家。 克莉斯特娃在其《内在反叛》一书中有专章讨论巴尔特的《洛约拉》一文。在谈到巴尔特的论述方式时说过：“在根据其谦逊的符号学武库来处理这个绝对史无其匹的人物时，巴尔特表现出了杰出的分析技巧，我称之为：在其极度明澈性和无比精细性上反映出了一种革命性。”在当代法国文学批评家和理论家中，并非人人在作品解读中都可引发读者的深刻理论性思维的。谈到巴尔特的理论工具，我们反复提到过，那不过是巴尔特在进行文本分析时使用的理论姿态工具（语言学，精神分析学，社会学，马克思主义等），对于这些理论工具本身，作者大多并未对其进行过系统深入的研究，并因此反映了作者知识和思维的“限界”。所以，我们重视的结构主义理论论述，不是其各种具体的结论（这取决于时代的知识论条件），而是其表现出的分析方法和智慧启迪。当代文学批评和文学理论中颇多这类具有重要理论思维启迪性的作品，其重要性明显超越了许多在传统学科内“照本宣科”的抄袭性学术（特别是一些哲学类的伪逻辑论述）。在读解的同时，我们自然会发现作者本身观点和结论中值得进一步探讨的部分。所幸，巴尔特的各种作品都充满着独特的理性观察和分析的“看点”，这是他的作品历久不衰的根本原因所在。 译者在80年代自行选择巴尔特作品译介时，当然不会选择他的偏于经典作品分析类的著作。一方面因为译者担心自己的法文程度不足以应付随处可见的各种文学性修饰语，另一方面译者并不熟悉所论述的法国古典原著。这次因为参加中国人民大学出版社“罗兰巴尔特文集”翻译计划，著作的选择受限于版权条件，只好勉为其难。译者承认，本书论述的这三部主要原著，自己都没有读过（不管是年轻时还是现在，译者大概也都不会对这三部书有兴趣），这就给翻译带来了一定的难度。因为，巴尔特的文论风格是相当随意性的，或高度贴近于原著的，译者只有多多依赖内容读解和词典查阅。不妥之处，在所难免，希望读者不吝指正。另外，译者不会主动选择这类作品的一个实际原因是，译者到底不是“文学家”，对于巴尔特深入物质和语言细节的偏好，没有任何兴趣。本书涉及到的大量物品、物类名词，本来都是译者一无所知的（译者当初自学外语时故意排除对这类与人文学理无关的名词记忆），这次不得不一一翻阅词典，而其中多义词的问题，译者也并无充分资格判断其确当性。只能希望这些物类名词的细节对于理解作者的推理思维没有直接的关联性。（回忆30年前译者选择《野性的思维》翻译时，也曾遇到同样的问题，但因该书包括的理论性话语极具吸引力，译者也只有对此物类名词列举〔如人种学、动物学、植物学名词〕部分，勉为其难了）。 本书的翻译参考了英译本，但是英译本给予的帮助不如译者预期的那么大，因为，除了此一英译本比其起其它结构主义著作的英译本在“对译”的准确性上具有更为随意性的特点之外，甚至于还可发现英译者在翻译过程中的“不耐烦”部分，特别是后半部，竟然有些地方我怀疑干脆或许就是故意省略一些修饰词不译以节省时间。当然，对于我这位非法语科班出身的译者来说，任何其它语种的译本都是有助益的，对此我必需表达一贯的感谢。因为，毕竟我可以参考该译本的法文语句结构的处理结果。一般来说，其它语种译者都是法语系出身，法语一定比我要好，因此我主要可借鉴其“句法”的处理。而其“词法”处理的部分则须特别谨慎，因为我发现许多美国译者在语言学、符号学、哲学的专业性词汇的理解方面，并非没有问题（这是西方文学系教育中的主要矛盾：一方面当代学生偏好理论性论述，而另一方面又并无足够专业理论研习机会）。所以，我的翻译策略是，实义词部分尽量根据法文原著独立理解，也就是根据上下文来直接把握。对此而言，译者的弱点仍然是对作者引述的原著细节不熟悉，所幸，尽管作者总是扣紧原著文本，其本身的分析性论述习惯所导致的话语理路一致性，仍有助于读者达到对其进行合乎理性读解的目的。 巴尔特的“跨学科”论述是理性主义的，这一点和解构主义者非常不同，尽管他们都在同一批先锋派刊物上发文。解构主义通过瓦解语言的语义学和句法学来“从根本上”瓦解理性思维的条件，而巴尔特只不过是在正规语义学和句法学的内部进行进一步的创造性分析和综合。因此，“巴尔特话语”原则上是“可译的”。译者在长年对比符号学和结构主义不同语种译本后认为，不同西文之间的理论互译和西文向中文的理论文字翻译，在性质和难度上完全不同。符号学和结构主义话语的难处在于作者对理论性词语的创造性、变通性处理。由于中西文在词汇的语义结构上的根本不同，遂为翻译带来了加倍的困难。这个困难，一方面是对结构主义和符号学话语的理解困难，另一方面是对译过程中译者对汉语字词的灵活性处理方面的困难。可以说，从西文向中文的理论翻译，特别是符号学类别的理论翻译，其本身就是一种符号学实践。这就是为什么一些海外主要受英美分析哲学、行为主义、实用主义学术训练的华裔学者们，在处理欧陆人文理论话语，特别是符号学话语时，感到不适应的根本原因。结构主义符号学方向的理论话语的出现和传播，却反映着人类人文话语朝向多元化发展的现实，这一点特别有助于非西方人文话语在其现代化发展过程中加以借鉴。巴尔特在这方面的作用，甚至于更为突出。希望未必处处翻译确当的本译本，至少可以激发中文读者关注时代思想表达方式在风格和理由方面的这一显著转变。 本书涉及的大量人名和地名，译者尽可能地按照标准人名、地名词典译出，一些无法查找的则自行译出。还有少数只出现过一次而词典查找不到的、不重要的人名和地名，译者有意未译，而是在译文中直接采用原文。因为这并不会影响读者的阅读。本书出现的两个日本禅学的英文词(torin， kien)，是再次请教了日本电影美学家浅召圭司后知悉的。 中译者，2009年，11月18日于旧金山湾区 【附录】目录，作者序（根据未编辑的译稿）                   《萨德，傅立叶，罗犹拉》

谈胡塞尔 VS 海德格尔 —–《胡塞尔思想概论》校后记 李幼蒸 前日清晨刚读毕Theodore Kisiel 的The Genesis of Heidegger’s Beijing & Time （《海德格尔〈存在与时间〉的溯源》）一书，起床后在查看电邮时收到了 谈胡塞尔 VS 海德格尔 —–《胡塞尔思想概论》校后记                 李幼蒸                   前日清晨刚读毕Theodore Kisiel 的The

現將本人分別收入于《倫理學危機》（臺北唐山出版社，1997）和《歷史符號學》（廣西師大出版社，2003）中的6篇對現代新儒學進行批評的文章，重刊于互聯網上。這些文章都是10年前首次發表于臺灣報刊上的。本人學術立場與半世紀以來港臺主流學術立場有異 評“新儒學”的學術民族主義   –臺北舊文系列網上重刊 李幼蒸 網刊前記： 現將本人分別收入于《倫理學危機》（臺北唐山出版社，1997）和《歷史符號學》（廣西師大出版社，2003）中的6篇對現代新儒學進行批評的文章，重刊于互聯網上。這些文章都是10年 前首次發表于臺灣報刊上的。本人學術立場與半世紀以來港臺主流學術立場有異。雖然尊敬他們致力於中國人文學術建設的熱情和努力，但認爲他們混淆了研究對象 的不同組成方面和不同的功能及目標。一种“以情害理”的心態遂導致現代新儒學學術民族主義立場的確立，並不幸成爲妨礙中國學朮現代化和民族理性提升的保守 知識力量。此一現代新儒家思潮，既包含玄學派也包括史學派。二者的共同特點是忽略了現代人文社會理論知識的重要性； 均 滿足于在歷史舊籍中經驗主義地立論。二者並均以爲，對現實進行道德性批判，即代表了自身思想方式具有了現實針對性，遂不措意于自身知識結構的現代化改進問 題，也並不關心自身知識結構與其現實批判方法之間究有何種邏輯關聯的問題。他們不了解，對現實的道德批判議論和對現實肌理的有效（科學）認知實為兩 事。（當代中國致力於思想理論建設者中當然也有同樣的問題）十年前，有賴于幾位青年編輯的通達，本人這些不同學術見解得以在台陸續刊出，今日則難乎其難 矣。   ·        前言 （2002） ·        論四書不必道貫 （1995） ·        論現代學術民族主義 （1994） ·        “中体西用”和“西体中用”：略談中華文明的物質西化方向（1992） ·        人文學術要不要現代化？ （1994） ·        現實立場和理論立場之別：再談人文學術理論現代化的必要（1991） ·       “原料囯”還是“加工囯”：析國學中心論和殖民地心態 （1994）

在结构主义“五巨头”中最初引起我强烈兴趣的不是哲学家福科和阿尔杜塞，而是人类学家列维-斯特劳斯和文学家罗兰-巴尔特。1978年初读巴尔特写于 1968年的 “历史 的话语”时，内心即产生了强烈的震撼。<野性的思维>是我翻译的第一部结构主义经典书籍(主因其关 符号学和文学理论 ———罗兰-巴尔特网集绪论 (2005，5) 李幼蒸 1。前言                                          2。小说思想方式3。资料性研究和理论性研究           4。文学理论和哲学理论5。文学体验和理论思维               

二十多年来中国人文学界正在不断拓宽视野，新的问题领域既超过了任何传统专科学术范围，也超越了国学和西学的固有范围。学术视界的超越性使得在单学科领域内成为权威的学者并不一定能胜任于判断一般人文理论问题上的是是非非 市场化时代人文理论的危机 基本问题随想 李幼蒸  二十多年来中国人文学界正在不断拓宽视野，新的问题领域既超过了任何传统专科学术范围，也超越了国学和西学的固有范围。学术视界的超越性使得在单学科领域内成为权威的学者并不一定能胜任于判断一般人文理论问题上的是是非非。符号学和解释学的精神，首先在于“立体地”拓宽学术和文化视域，而非限于机械地模拟权威学术话语。学人于是同时面对着两个不同的任务：专科技术性知识的掌握和学术整体格局的概观。不是要无所不通，而是要能更适当地在“整体”中为专科学术和具体课题重新定位。间接的(认识论和方法论的)知识和直接的(专业)知识技术是同样必需的。本文据此立论，岁末反省之际，就教于海内外中国学人。 1。真理和功利 * 实用主义和解构主义不仅是一种认识论，也是一种实践论，其共同的和明确的立场 正好是与儒家原则对立的：只求其功，不计其义。瓦解传统真理观更是后现代主义运动之主要论题。有趣的是，这类理论性话语与时代全球商业化大潮遥相呼应。思想实践和商业行为在“求利”动机和目标上遂充分一致。学术商业化方向在二次大战以后，特别是80年代以后，已成世界基本趋向。其表现是人文学术制度化，职业化和市场化的发展态势日趋强化。教育和学术的最终目标于是归结为求教育学术市场内之“成”(功)，而非求市场外知识之“真”(理)。 * 学术技术性运作的目的是在学术制度和学术市场内取得“成功”。学术运作就和成 功效果有机地联系在一起了。如果最终目标仅只是取得业界的成功，即与学问真理观根本不同了。在古代儒家(儒家1)，这就是义利之辨。但是还有另一个儒家(儒家2)，所主张的是通经致用。儒家1和儒家2是本质上不同的，但二者都采用传统类别词“儒家”，在漫长历史中呈混合性存在。西方实用主义和后现代主义现在从理论上 均为学 术 功利主义“张本”，其共同策略即首先瓦解学术真理观。然而本质上，它们是诡辩派功利主义的当代新版。如果首先排除了“义利之辨”原则，本文所谈种种即属无 的放矢。实用主义者认为，任何学术流派乃文化变迁中自然现象，听其自然可也，何来危机之虑？因此辨析今日人文学术理论问题首先涉及到学者选择的基本态度问 题：功利还是真理？ * 判断今日人文理论情事，首须不拘于俗常成见和过时的权威意见，包括西方人文科 学 理论权威，国际汉学权威，以及各式准媒体学术权威。所有各类学术权威的作品都是我们的重要研读对象之一，但均不能作为我们对人文学术进行判断和选择的最终 根据。因为学术权威多为既定学术体制和媒体市场运作下的产物，虽然所学各有专深但均含有极大的专业之片面性和名实不符性，故不可能成为学术理论正误的当然 根据。今日我们必须对人类一切重要知识成果重新进行独立的拆拼组合，以期开辟更合理，更具创造性的人文学术理论方向。于是，不拘于国内外人文学术权威之意 见，反而成为我们在今日人文学术世界探索中取得深刻认知和积极创新可能的前题条件。   2。市场和竞争 * 更为严重的是，学术市场决定论导致了学术社会实践持久的定向化，无人敢于和可 能与其相违背。违背的代价将是学术追求的“失败”和学者事业的失败。个人的独立性于是被市场的决定性机制所彻底左右。不再是通过传统的政法压制的方式，而是通过市场化“制约”的方式：其主要形式为制度化和职业化。这

我对中国理论翻译界的最大提醒是：决不要以为“外文好”就可以处理得更好。（一些不懂内容的外文专家甚至会在理论翻译中出现大量语法错误。我在七十年代末起的编辑工作中就惊讶地发现这一事实）理论翻译的关键是：一方面大量阅读原文相关理论类书籍，在话语讀 略談理論名詞西譯中的原則 李幼蒸 編輯先生： 最近南開大學符號學學者張智庭教授來信討論國内學界有關一個重要符號學名詞 的譯法問題。我已囘信致覆。現將此信投遞貴刊發表，因涉及理論翻譯原則問題，也許有一般參考或討論價值。 順致問候！            李幼蒸 *****************************************  智庭  先生：   谢谢来信。自1988年初北京社科院“京津符号学座谈会”上幸会以来，迄未晤面。欣闻现已转教南开大学，专治符号学，非常为您高兴。希望您主编的符号学丛书今后能更顺利出版。关于pertinence 的中译名，是一个复杂的学理问题。我现在无法抽时间专论。我也没看到过您提到的上海社科院那位罗兰巴尔特新译者在上海人民出版社出版物上批评我最早译名的 文章。但我仍选择我在《理论符号学导论》上最后的译法： “适切性，相关性”。（参见该书1999版774页名词表）该批评者认为应译为“确切性”，本来亦无不可，如果随后普遍对该词加以相应定义的话。关于现代 中西理论性名词译名的原则，我曾多次谈过意见。（请参照《纯粹现象学通论》中译本译者前言）简言之，即不可能现成地“发现”，“找到”最恰当的译法。直观 性语词，如小说中语言，或许可以。但理论性话语，中西抽象观念系统非常不同，大多数不存在现成的一一对应关系。中西理论名词对译的程序应该如下：1。在西语话语系统内读懂每个理论名词的确义（这涉及到译者须有广泛理论阅读经验和大量中文理论思考经验，绝不是只靠“外语好”就易于办到的） 2。然后在中文话语系统内整体转换相应的词，句，段。并在整个中文话语系统内寻找最“恰当的”字词。关 键是：这个字词的确义是在中译话语整体内“相对地”形成的。不是说你“找到”了该西文字词唯一最正确的中文对照词，而是说你“设定”了一个“话语交流运作 上” 最恰当的“运作子”。

列维-斯特劳斯《野性的思维》中译本新版序、跋 初版中译者序 李幼蒸 《野性的思维》一书发表于1962年，出版后不久就在法国学术界引起了广泛的注意。作者在本书最后一章 中对两年前萨特在《辨证理性批判》一书中讨论的有关辩证理性和历史发展的观点加以驳难， 列维-斯特劳斯《野性的思维》中译本新版序、跋 初版中译者序 李幼蒸  《野性的思维》一书发表于1962年，出版后不久就在法国学术界引起了广泛的注意。作者在本书最后一章 中对两年前萨特在《辨证理性批判》一书中讨论的有关辩证理性和历史发展的观点加以驳难，因而从某一方面说本书也可视作结构主义思想对存在主义思想进行全面 挑战的标志。在本书问世一年以后，法国著名现象学家保罗·利科（Paul Ricoeur）主持了《精神》（L’Esprit）期刊举办的一次关于此书的专题讨论会，评论十分热烈，讨论会也成为60年代初法国思想界引人注目的盛 事。随后其它一些法国结构主义的著作也相继问世，于是结构主义作为继存在主义之后的另一重要人文思潮就出现在法国思想舞台上了。《野性的思维》的发表，似 乎既是实际上也是象征地拉开了60年代法国结构主义运动的序幕。 本书是一部有关理论人类学和哲学的专著。作者克洛德·列维-斯特劳斯是法兰西学院教授，法国当代著名的 思想家和文化人类学家。他出生于1908年，早年就学于巴黎大学。青年时代爱好哲学，并醉心于卢梭、弗洛伊德和马克思的思想;嗣后致力于文化人类学研究达 50余年之久。20世纪30年代他曾在巴西考察当地土著社会多年。40年代旅美期间钻研英美人类学与结构语言学，陆续发表了大量研究成果。自1959年起 任法兰西学院教授迄今。 本书发表以前列维-斯特劳斯已是著名的人类学家，本书发表以后，特别是随着他的四巨册《神话学》的陆续 发表（1964—1971年），其影响就进而扩大到哲学界和人文科学其他各学科。但是西方研究者往往把他的人类学思想与哲学思想加以区分，对前者的重视远 远超过对后者的重视。

今日学术心术学意义重大。但其中有三类不同的相关现象首应区分。第一类是通常所谓学术腐败问题，人人皆知其义，只不过因为心迹隐蔽，未必容易判断具体事例而已。当代学术腐败的起点是七、八十年代。从那时起个人才有机会做较多自由选择，而当时教条主义退却， 跨学科方向和孔孟心术学的联系点 —-以芬兰符号学会议论文为例  李幼蒸 （一）一般问题 今日学术心术学意义重大。但其中有三类不同的相关现象首应区分。第一类是通常所谓学术腐败问题，人人皆知其义，只不过因为心迹隐蔽，未必容易判断具体事例而 已。当代学术腐败的起点是七、八十年代。从那时起个人才有机会做较多自由选择，而当时教条主义退却，学术思想一时“真空”，不少以66年 前为基础者，立即出来企图填补此真空，而其中不乏有人采用文革时期习得的经验和伎俩，于是弄虚作假者有之、藉势欺人者有之。他们成为日后学术腐败现象的直 接根源，当时他们的行径如发生在今日，怕都成了学术打假的典型靶子。对于经济腐败，人人必会义愤填鹰。腐败份子会说：你因妒我有钱，故愤而攻我。学术腐 败，道理同然。搞学术腐败或弄虚作假者，亦会说：你对我有愤，非因我之弄虚作假本身，而因你妒我声名。这是那类靠不正之风起家者自卫的惯技。孔孟对伪善者 之憎恶，憎其行迹虽不端而因“暴得大名”卒可影响后世青年，并妨碍仁学之展开也。孔孟对乡愿之怒，义利之怒是也。嫉恶如仇何事？善恶分明，乃孔门之深教， 非因学者在万千要藉研读之余，还会有兴趣纠缠那些本无学术价值之物。你亦孔孟，他亦孔孟，何者为“真”乎？须有以辨之在此。 这 类学术腐败现象当然是心术问题，但因已趋极端，本应归为道德乃至法律类别。我倒觉得不必将其纳入学术心术学范畴。我所观察和分析的是有关跨学科和心术学的 关系这样一个普遍性的学术心术学问题。一般来说，跨学科和专科本位之间的治学方向冲突中，往往含有学者心术因素方面。但并非都是如此。在近代学科分划而趋 专门以来的几百年中，恰恰是专家型学者的“心术”（求真理的正心）可能更完善，而“跨学科”的系传统哲学体系可能更欠实在。在专业性科学实践中，正因立出 明确学术运作边界，反而能在限定运作区内实现重大科学突破。现代以来我们仅举胡塞尔和弗洛伊德两人例即可。他们两人几乎达到了本学科“空前绝后”水平的地 步，而两人的成功端在于他们“心无旁鹜”。对于这类学术思想史现象，我们唯恐其不专门，而人类都须仰仗他们的专家型智慧和意志，来扩大共同知识积累。目 前，在相对的意义上，也应对专家型学者持同样的尊敬态度。例如，今日每个哲学家，更是须以其他专家的专科学术成就，作为自身知识汲取来源。所以，心术学并 非简单地只与强调跨学科或只与强调专业学术联系在一起的。