对中国符号学未来发展的期望：南京大会闭幕式发言 李幼蒸 【作者补注：现将因原稿过长而未刊的《江海学刊》文章最后部分列此。因内容相关于作者对中国符号学发展的期望，故有必要重申之。顺便并将评论人台湾大学蔡秀枝教授的引言原文列此，以呈现现场实况。 对中国符号学未来发展的期望：南京大会闭幕式发言                李幼蒸 【作者补注：现将因原稿过长而未刊的《江海学刊》文章最后部分列此。因内容相关于作者对中国符号学发展的期望，故有必要重申之。顺便并将评论人台湾大学蔡秀枝教授的引言原文列此，以呈现现场实况。顺便补充，本人参加的10月7日大会发言小节中，发言者除本人外还有一位南美教授。小节另一评论员为爱尔兰大学哲学系教授Dermot Moran，他主持了两人讲后的简短问答。问答中参加大会并应邀在开幕式讲演的德国波鸿大学哲学系教授瓦登菲尔斯B Waldenfels曾对本人关于伦理学的性质观点提出质疑，指出存在有不同的伦理学类型，如法国莱维纳即以伦理学作为哲学内第一部门等。瓦氏为前德国现象学会会长，当代德国的法国哲学专家，曾为本人90年代在波鸿大学哲学所作为客座研究员长达7年的研究计划主持人。本人趁此机会先行对瓦登菲尔斯教授公开再次表达感激之意，之后正欲对他所提的这一与伦理学、现象学、符号学、中西比较伦理学均具有关键性意义的问题给予回答，但莫兰教授因知问题复杂怕时间拖长而示意我不妨终止回答，遂未曾就此展开讨论。瓦氏返国后曾来信谈大会观感，我因考虑到西方哲学家们不易对此一根据符号学、解释学重新规定的非形上学-本体论式伦理学身份认同，也就不再赘敍。此外，瓦氏本来是本人在波鸿大学完成的两卷本英文书《关于中国伦理学的解释学-符号学研究》{此书最近由香港天窗出版社再版重新发行}的序言作者，对本人观点已有所了解。本人对此回顾，意在强调符号学和伦理学之间的关系，对于哲学和符号学理论的发展均具有关键性作用，对此有兴趣的读者不妨参见本人相关论著。】 从技术上说，中国符号学研究与许多其他国家的符号学研究相比，还很薄弱。但是我们可以实事求是地预期，中国符号学在不久的将来必将成为最重要的符号学大国之一。在许多其他国家，符号学仍然相当于某单一的学科，而在中国，从理念上说，符号学将扩及和深入一切人文社会科学领域，包括古今中外学术各域。中国，除了其35年来在物质性建设方面取得的巨大成绩之外，不久之后必将也参与世界高端思想论坛交流。 符号学世界在两个运作层面上由两种思想力量组成：种种学科内的策术性程序和跨学科的策略性程序。此种学术性混合的存在一方面为符号学实践所要求的一种自然现象，另一方面也成为符号学活动内部学术性分歧的根源之一。此种符号学倾向，因为当前不断增加的职业化竟争和制度化发展，近来有进一步强化的迹象。这种新的“学术学”的社会情境，进一步地迫使我们重新考虑符号学的本质问题；也即：今日为什么要有符号学？如果，在对其主题范围加以窄化之后将符号学变成众多学科之一，这只不过相当于学科名目上的更换而已。例如，如果我们今日把认知科学当成符号学“本身”的组成部分，这正相当于我们在现代符号学历史上一向对语言学和逻辑学所做的那样；我们可能面临着某种范畴学的混乱。是的，所有这些科学学科本身都是重要的、并可成为现代符号学世界的组成部分之一；这意味着它们的专门知识在上述策术学层次上均可成为众多符号学研项目中有用的工具之一。然而这些有用的相关学科本身，本来就是常规学科世界内的独立成员，它们并不一定要求“加入”符号学大家庭内的学术项目。如果将这些自身组织完备的学科称作符号学世界的主要部分，反而有可能促成符号学内单学科中心主义的发展，也就是会倾向于以其单学科方向控导符号学内各种跨学科的研究项目。此处所谈种种并非要贬低这些符号学相关独立学科本身的学术重要性，而是关注于符号学运作中的不同策术学之间的策略性安排合理性的问题。显然，上述学术运作二分法中的策略性部分主要相关于那些本身内容特别要求跨学科处理的传统人文学领域，特别是非西方的传统人文学，因此这类学科类别含混性将会因此而造成更消极的学术后果。传统人文学术，由于其构成上较少具有科学性而特别成为今日符号学研究的主要对象。归根结蒂，符号学实践的目的正在于澄清语义学的和构成的含混性。因此，不言而喻，当前符号学实践的中心任务即在于处理与跨学科探讨有关的项目。后者特别为传统人文学术的现代化目标所要求，例如哲学，历史，文学，艺术和宗教。不同于上述现代化的科学学科（如逻辑学，语言学，认知科学等，它们肯定在各自固定的渠道内正常发展着），现代人文学术仍然包含着它们的传统上语义学的和构成性的复杂含混因素，这种古今混杂的特点使得人文学术极难对于解决人类基本精神问题和思想问题提供有效的知识性手段。因此，尽管过去几个世纪来科技工商大为发展，有关人类生存中价值和信仰的问题仍然难以获得有效的解决。我们需要一种更合理的认识论和方法论来改进传统的人文学术系统。 在几百年的学科专深化发展之后，人文学术正面临着一个要求彻底调整自身发展方向的全新时代：即强化横向的或跨学科的知识交流活动。如果这一断言正确，此一重大任务正好落在符号学的肩上。“符号学”只是一个名称，它可被用于任何内容。如果我们想要不嫌冗余地用其称呼一种已然正规存在的学科，此一定义即会使其离开上述真正“符号学的”精神；反之，如果我们用其称呼一更具综合性的学术理论认识论、方法论革新的实践集体，那么就可使其与一远为重大的人类精神目标联系起来：在全球化层次上促进人文学术的现代化。符号学作为推动传统人文学术革新的中心力量仍然处于其开始阶段；它并未太老，而是仍然年轻。让我们国际人文学者共同努力，沿着各学科深化和跨学科沟通这两个方向来追求我们的符号学理想主义。 最后，此次成功举行的南京国际符号学大会还包含着一种附加的历史性意义：它是在人类历史上最古老的文明地区之一举行的，此一地区刚于百年前告别其漫长的封建主义历史，开始了其现代化历程。它极其需要一种新的认识论和方法论来进行民族思想的建设。可以说，我们的符号学科学发展事业，对此提供了技术上的可能性。中国符号学事业，通过此次南京国际符号学大会和中国符号学论坛的举行，或将对于新世纪中国人文科学现代化的革新目标，做出积极贡献。 （【补注】此节根据作者在南京大会闭幕式上的英文致词撰写） 【附录】蔡秀枝教授：引介李幼蒸先生的大会发言：‘人本主義倫理學和符號學的未來’ 各位尊敬的貴賓： 今天這個場次的第一位演講者為國際符號學學會副會長李幼蒸教授。李幼蒸教授對於符號學在國內與世界華語文區域的引進與推廣，扮演著極其重要、而且不可取代的角色。他所翻譯的作品與著作種類甚多，而其所涵蓋的內容，包含現象學、符號學、結構主義和詮釋學等各方面，讓眾多華語文讀者對西方哲學與文化有進一步理解，同時也引發大家學習與採用符號學作為方法論研究人文科學的風潮。經由他熱誠、奉獻與持續不懈的努力，符號學在華語文地區因而得以風行、同時也豐富了許多積極尋求現代方法，以解決其各自問題的知識份子的心靈。1990年代，深刻考慮到以哲學為中心的基本教義主義的限制性與排他性，李幼蒸教授在學術與公眾閱讀領域內有了第一次的轉向——從哲學轉向更為完整的、立基於機構性泛語意分析、以跨學科為導向的符號學理論。此後，他主張以古典認識論的態度，面對現實的諸多層面，例如：歷史、文化、社會與學術現實，並重返原初符號學實踐對科學與理性的訴求。近年來，持續不斷強化研究實力與批判分析能力，並將之擴展到當代人文科學的許多項目上的李幼蒸教授，開始了他的第二次轉向：此次，是由學術體制內泛語意分析跨步邁向以人為主的倫理學。這個新主張強調知識分子必須了解，他們對增進人類福祉的社會責任，以及他們的探求與立基於以符號學和詮釋學為導向的跨文化歷史理論的新人文倫理學之間的關係。 今天李幼蒸教授將與我們分享他有關新人文倫理學的主張。他的演講題目為：〈人本主義倫理學和符號學的未來〉。歡迎李幼蒸先生。

李幼蒸：仁学人本主义伦理学与人文科学的符号学方向 论南京世界符号学大会的意义 2013-02-03来源：本站首发 分享 大 小 收藏此文 打印此文 作者：李幼蒸 【网刊作者按语】 本文是根据作者于2012年10月南京第11届国际符号学大会中7日的大会发言（作为10位大会 李幼蒸：仁学人本主义伦理学与人文科学的符号学方向 ——— 论南京“世界符号学大会”的意义 2013-02-03 来源：本站首发 分享  大 小   收藏此文   打印此文 作者：李幼蒸 【网刊作者按语】 本文是根据作者于2012年10月南京第11届国际符号学大会中7日的大会发言（作为10位大会发言者之一）、9号闭幕式上作为国际学会副会长的简短发言（作为若干参与总结发言者之一）、台湾大学外语系蔡秀枝教授7日为我的发言所做的评论员引言（部分内容纳入《江海学刊》编者按内）以及我的一篇相关待发文稿，共同编写而成。本人趁此感谢南京师大外院大会筹备会为我提供了在中国南京面对西方符号学和哲学主流学界学者们发表我的与西方理论主流一系列不一致论点和主张的机会，特别是使我有机会在此国际场合重申中国古典伦理学和西方现代理论相互汇通的新观点。由于这些观点一定是不合西方理论主流方向的因此反而必定会引起他们‘反应’的，所以我特别重视这种“文化冲突”的国际效果。我得以在此场合公开表达不同的学术意见，机会实属难得。当然，我也因此感谢《江海学刊》，特别是赵涛副主编乐于将具有独立学术观点的文章如实发表的雅量。这些独立学术观点的形成当然与我从来没有在中外教育体制内受过人文科学教育的长期自学经历有关。在转发和上贴此文的今日（2013-2-2-）适巧为家父李蒸先生（1895-1975，战前北师大校长和抗战期间西北师范学院创院院长，国共和谈期间国民政府和谈代表之一）逝世38周年忌日。仅以此文表达纪念之意。因为，本文中表达的独立学术观点与本人“文革”结束以前长达近20年的在家自学经历有关，而先父为我此一特殊治学与生存方式提供了当时极为难得的基本生活“资助”。本人六、七十年来也谨遵父教勉可称为不致趋炎附势。父亲死后仅一两年，天下骤变，邓小平的伟大历史功绩首先在于“拨乱反正”，遂开启了全新的中国“新时期”。我们的“符号学”也才有可能进入和发展于中国地区。我个人也才有可能走出国门了解真实的世界，才有可能对人类人文科学面对的共同问题获得较深入的体认，以及对于中华文明在地球村时代的新文化使命获得远远超出海外华人学界的宏观视野。顺祝读者新春愉快！ 李幼蒸于旧金山湾区，2013-2-2 。

实学和理论之间双重关系：伪论理因果性和真效用因果性 李幼蒸 从符号学角度看，人文科学，一方面是分科过严，科际之间交流不多，另一方面则是分科不严，即不能如自然科学那样在论域及论理两方面均明晰有则可循。结果， 人文学科内部主题分划和推理关系，可谓 实学和理论之间双重关系： 伪论理因果性和真效用因果性 李幼蒸     从符号学角度看，人文科学，一方面是分科“过严”，科际之间交流不多，另一方面则是分科“不严”，即不能如自然科学那样在论域及论理两方面均明晰有则可循。结果， “人文学科”内部主题分划和推理关系，可谓极度混乱，但恰因此类模糊性划分，反而阻隔了诸邻接学域间通过有机互动获得进一步分类学方面有效调整的机会。此一分科“过严与不严共存”的学术分类学特性，导致人文学术思想世界的长期结构含混性，并也从而导致人文思想的所谓“推理随意性”。结果，传统人文思想中的推论话语固然绝对是表达感情和愿望的渠道，却远远未曾形成产生“（人文）科学性思维”的推论机制。然而历代文人多以“立言”以致“功业”为“舞文弄墨”之目的，所以容易通过“互切互磋”形成彼此相互支持的“话语共识”，用以达成集体性自我满足和产生特定的社会文化效果。历史上，人文话语于是往往成为吸引、蛊惑、诱发他人产生追随话语生产者言行方向之工具，结果其社会文化功能在于（通过“准诡辩派式”的、“定向修辞学技法”）产生一种 “使动效果”（“以〔己〕言致〔他〕动”）。再者，这也类似于今日海外“行为实用主义派”哲学所继续煽发的“后现代主义修辞学式的认识论方法论”：从语言修辞学技巧上编制出得以产生特定社会文化效力的“文本织体”，并进而在社会文化领域增扩自身之精神性权势利得。     现在，我们理性派的符号学解剖术，首先要对此传统人文话语编制术进行一种分类学整理，以期促进学界不同论者彼此之间进行合理沟通的可能性。     社会文化思想是应该分域、分类、分层、分阶、分时段地进行组织的。传统的人文论说笼统性首先缘于论述“对象之单位”的规定模糊性。以至于在同一或类似的“对象名词”标题下，彼此所讨论者，并非具语义同一性，其中存在着在对象域和主题域方面彼此差异或相互叠合的极其含混的话语语境。而由于维特根施坦所说的那种“概念家族类似性”作用，彼此之间，基于共同分享的、在自然常识级层次上形成的“同一”（此对象同一性仅定位于经验直观层次上）对象关联体，遂也可在社会文化交流行为层面上实现着“貌似论题一致的论域”。而在论域的诸深层次和诸多元的时空构成方面，彼此对象之间的分歧性可能极其繁复，遂导致相互使用话语永难达成合理的“交集”。这样的现象在自然科学中是很难发生的。自然科学话语中的分歧是在逻辑框架内有望解决或可达一致性理解的有序性分歧。而在人文学界和社会文化评论界，彼此的分歧大多是无序又无解的，因为论者彼此之间在客观对象构成和主观动机方向两方面均处于先天的模糊与混乱的状态。     社会、历史、文化、学术、艺文方面的论述，按照人文科学的理念，应该首先在以下不同方面予以更精细的分类，彼此的目的、对象、论题、论理才会趋于一致。因为，社会、文化、历史、政治等等“自然常识性”对象域，其实都是由错综复杂的不同“类别、方面、层次、时段、甚至于论述者之态度、角度”等不同因素多元地加以组成的，而相关讨论对象又因为有地理场域、历史阶段、社会浅深、学术类别等方面的普遍差异性，不同论者之间，很难为被此参与的话语论述对象划定共同有效的对象类别。而不同论者往往按照直感的、习惯形成的自然经验，对其实用主义地划定范围和类别。此种经验常识性的对象范畴分类法，又往往受制于两大“误因”：论述者的分析能力之不足以及论述者的态度、角度由其“当下具有的关怀感类别”所决定。前科学时代古人固然必定受此分类学误区之限定，今日世人的社会性、人文性关怀方式，仍然受制于此种“社会文化现象常识级上形成的含混性观察、判断、类推方式”，往往会陷于“情理分辨、事理分辨”两不严的状态。结果论述大多流于表面性、情绪性、实用性，而此种“前科学时代的论理方式”，却可能进而被（由于“乱世出英雄”历史定律而产生的）各路狡黠者加以创造性利用：即根据现实存在的、容易引发俗常情理共识的各种“真实缺欠”，并借助于“假仁假义”修辞学之煽发手段，对此类含混性构成的社会文化话语，加以系统地操纵利用（这就是我反复指出的：绝不能仅按照论者据现实情境需要而选择配制的道义性语言修辞术之感染力判断论者之真实动机和目标）。于是，此类人文话语活动并非如自然科学话语那样朝向于、通向于“人文科学知识”，而是往往实用主义地通向于各种“名利权社会性目标”。致力于人文科学知识论现代化改进的符号学，当然要关注人文话语论域性质和功能这样的根本学术性问题，致力于将此学术性目标和各种“「伪-准」学术性话语行为”加以区分。从而可以首先将人类的实践学任务和科学性任务在论域上加以区分；其次可以进而将科学的实践学任务和科学的认知学任务加以区分，其中特别相关于理论和实践关系问题上的价值学问题和因果性问题的区分。抽象理论，特别是“高层抽象理论”，与现实经验性观察研究之间的语义性、因果性、价值性的层次关系，尤其需待分辨，如此才能够促进人文思想理论方式的理性化提升。     那么，对此任务而言，我们遇到的第一个问题是什么？是学者、论者的态度学问题。我们首先要分析学者的论述行为之动机结构为何？如果“治学行为”的深层动机不是朝向学术性、科学性真知的积累（学为己），而是或者朝向个人的“名利权”追求，或者受制于前述社会历史上情理不分、理事不分的惯习性思维约制，那么他必然由于此一“个人-集体双层次惰性思维习惯”而或意识地或不意识地拒绝思维习惯的改变以及知识上自我提升之努力（即不是强学以自进，而是曲学以阿世，此所以历史上真仁者少而伪儒者多）。彼此的相关“辩论”就仅相当于变相的“名利权”口水战，可谓与学术性、科学性讨论目标没有真正的关系了。人文学术论辨遂成为文人间按照社会陈俗陋规彼此竟争利得的渠道和手段。    

海德格尔惑乱西方思想界 70 年 —- 论重读胡塞尔口号的一个意义 李幼蒸 网刊前言： 战后西方人文学术界和人文思想界影响最大的两个人即是德国极右思想家海德格尔和法国极左思想家萨特。两人殊途同归，都是战后西方众多思潮中影响最大的存在主义思潮的最大代 海德格尔惑乱西方思想界70年 —-论“重读胡塞尔”口号的一个意义 李幼蒸 网刊前言：        战后西方人文学术界和人文思想界影响最大的两个人即是德国“极右思想家”海德格尔和法国“极左思想家”萨特。两人殊途同归，都是战后西方众多思潮中影响最大的存在主义思潮的最大代表；此思潮更在西方正统学术界被列入学院派哲学“现象学派”，一度成为“现象学运动”的“时代两大师”。在战后70年间没有任何其他西方哲学流派、思潮、哲学家的“风头”和“影响力”能够和两位相比。两人共同煽起的这股世界性大思潮，均以其反理性主义或非理性主义为标志，对此本人及不少学者均已不断有所揭示。两人之间，就学术性深度而言，萨特自然远远不及海德格尔，甚至于在学术上“不足道也”。值得重视的倒是海德格尔。不仅因为其学理的迷惑力远比萨特深厚，而且因为其影响力至今未衰，其“思想惑乱性”更表现在已然成为本应是理性主义方向的现象学运动和符号学运动内至今仍然影响巨大的思想来源。所谓“惑乱性”即首先指它有在人类科技文明空前发展之际“迷惑”理性派思维方式和方向的“本领”。西方文化思想界70年的经验似乎真地表明了一种今日西方流行的一种后现代主义的“反讽式思维”：理性和非理性任意混杂，以实现从内部颠覆理性的“计谋”。情况颇相似于今日“科技与迷信称兄道弟”、共存共荣的文化大局面。如是，人文理性危矣！人文科学危矣！中华文明危矣！        对于刚刚向世界开放仅“一世代”的中国人文学界和文化界而言，又不免“屋漏偏逢连夜雨”：正值后冷战时代以来的全球商业化大潮泛滥，趋炎附势动机遂自然“驱赶”了“科学求真”动机。其具体形态和发展渠道即是：学界愈演愈烈的崇洋媚外心态。如此岂非正是内外“一拍即合”！非理性主义思潮就这样名正言顺地开始笼罩在中华文化大地上；于是左也海德格尔，右也海德格尔。人云亦云，如影随形。究其实，不过通过“外语方便门”舶来之而已。而后文革时代以来的历代学人“补学”唯恐不及，惶论对其深辨。而全球商业化大潮又正在“学界外”推波助澜，并导至学界早已树立了“市场品牌化”标准之共识，并一一落实于各级制度化渠道内。如此逐代积累，中华文明之仁学精神恐又将遭遇另一类冲击而有元气再度大伤之虞。然而此非深识者亦无从辨析之也。        现将本人近著“论重读胡塞尔的意义”一文先发于网上。此一仅只绍述西方现象学界人际学术关系之文，通过西方学人关于胡塞尔与其“准弟子”海德格尔的早年实际关系之揭露，可部分地显示海德格尔其人之人格私密方面，但并不涉及其学说本身，也不涉及人所共知的海氏争取成为纳粹帝师而未果的故事。海氏现象的重要意义尚非在于其本身，而在于当代西方学界、思想界的思想辨识力问题！思想材料的积累（学富五车）和思想方向（义利之辨）的把握，是完全不同的两回事！书读的再多，可能仅只是一台“资料存储器”而已。试想：不能有效分析、综合、与relevently推理，“博闻强记”又有何用？ ～～～～～～～～～～～～～～～～～～                      论“重读胡塞尔”的意义

作为著名的翻译家、哲学史家、哲学家，您的身份是“旅美学人”，现任国际符号学学会（IASS）副会长、国际中西哲学比较研究学会（ISCWP）顾问。但我们知道，您最初的任职单位是中国社科院哲学所。您后来为什么长期旅居西方呢？我的意思是：除了我们已经知道的 仁学解释学——李幼蒸先生访谈录 （按：此文原定刊于山东大学《当代儒学》2011年下半年第二辑，后因故该辑拟延至2012年上半年出版，因此本文反而先刊于本来估计将后于《当代儒学》第二辑的、刚刚出版的文集《仁学与符号学》〔重庆大学出版社〕了。特此说明—-李幼蒸） 受访者：李幼蒸 问：李先生，您好！作为著名的翻译家、哲学史家、哲学家，您的身份是“旅美学人”，现任国际符号学学会（IASS）副会长、国际中西哲学比较研究学会（ISCWP）顾问。但我们知道，您最初的任职单位是中国社科院哲学所。您后来为什么长期旅居西方呢？我的意思是：除了我们已经知道的一些具体的人事因素之外，有没有学术方面的考虑？另外，您有没有近期或将来回国定居的打算？ 答：自从1959年初退出天津大学而矢志哲学研究以来，我更加明确了职业和志业为截然不同之两事。职业只是一种实现志业的途径，其性质和地点自然为个人偶然之“际遇”。我个人生涯的“辩证法”则表现在：当时并不存在哲学职业机会的事实，也使我彻底摆脱了追求某种“哲学职业”的条件和意识，并因此免除了个人在职业和志业间进行协调时易于发生的苦恼和障碍。我遂“极其幸运地”在表面上看来最不利于哲学志业的时期，获得了在精神上“全力以赴”朝向哲学的境界。现在我可以毫不夸张地回顾说：我庆幸于早年未曾进入国内外任何正规哲学科班的环境（当时如果有这样的机会我当然会努力争取进入的，而那样一来，我也就不可能达到今日获得的独立精神境界了）。         1977年上半年我路过南京时曾独自徜徉于燕子矶头，眺望大江东去，益加坚定以向学终老之志意。没有想到，仅一年之后，命运竟然完全翻转过来：遂以42岁之年进入了哲学单位。然而我那时所珍惜的是哲学所所提供的研究条件，而非它为我带来的社会身份的改变。我之所以能够进入哲学所，完全因为3个人：杜老，孙所长和曲处长，即三位“老干部”。后来，在文革“滚过一身泥巴”，精于权术之辈掌权，我的处境日渐困难，竟至于发生出国申请资料被科研处“丢失”半年而不通告之事。尽管我的知识结构水平超出他们20-30年，他们中的一些人对我的态度却是：一只手要“袭取”你的知识，另一只手则要对你排挤打压。         到国外去当然因为那里具有更有利的研究条件。对我来说，这就是两点：和国外主流理论家面谈，以及自由利用图书馆。在德国大学哲学系的9年经历（其中7年半由德国基金会资助），使我不知不觉间完成了毕生有关中西哲学关系的“最终认知”：人类哲学事业必须统一处置，哲学史和伦理学是两回事，因此，哲学不等于伦理学。在对西方哲学和伦理学的本质有了进一步认识后（参见《形上逻辑和本体虚无》，商务印务馆）我遂对仁学和儒学的“现代意涵”获得了空前明确的认知（甚至于是“独一无二的”认知）。其结果是：原来仁学内涵着世界性、人类性的巨大意义。出国之后，哲学所对于我在国外的学术活动及成就照例绝不报导，而我的“对立面”则转向了海外华人学界。10年接触下来我才发现我与海外文科华裔精英的认知和志行竟然会是“南辕北辙”。一种有趣的现象不妨在此提一下：新时期30年来，我以往20年矢志向学的经历曾不断受到国内老中青学人的关注和肯定，却不曾受到过海外华人的任何注意。此虽小事一桩却相关于海外华人学界的心理问题，特别是那些以“新儒家”志节自诩者。似乎是：他们更愿标榜自家人在大度山上的豪言壮语，而不愿意看到大陆闭关时期有人能够隐居求志，特立独行。“志节”方面的嫉妒心是更深刻的嫉妒心，充分暴露了海外一些人以志节话语求个人功利的真实心态。为什么要在此提及此事？因为我们必须从方方面面剖析海外所谓新儒家学派的里里外外，其表里不一的本质使其最终演变为一种学术商业化的现象，即以道义话语求功利之实，自封道统则为其明证，变相地追求精神上的“权势”而已。         大约在20世纪90年代中期，哲学所通知我：如不马上放弃德国计划返国将按照“自动离职”处理。请想想看：前方我要面对在德国所从事的重大课题研究的挑战，后方却要应对国内给予我的巨大职业与复杂人际压力。由于我个人在1978年前20年的连续自学积累，在哲学所的10年里我得以在若干理论领域率先（亦相较于港台及海外华裔学界）将当时西方前沿理论引入中国，即：将现象学、解释学、符号学、结构主义等思想理论（这是在西方受过正规训练的港台及海外华裔学人未曾在同一深度上有能力掌握的，虽然他们不愿承认）“一步到位地”展现在中国学人面前。为什么？因为我是仁学者，以求真求知为人生观，不以职场利害选择为人生观。大家会发现，我自1978年发表译著以来，我还一直以优先介绍现当代欧陆思想理论，来对峙于我此前其实很熟悉的，两岸四地学界几十年来所偏好的英美思维方向。

本文初稿完成后，得悉文集《仁学和符号学》（重庆大学出版社）已印制完成。遂将本文副题改写如上，以志纪念。虽然现在还不是谈论文集的时候，文集的标题仍然与本文主题相关，简言之，这就是今日海内外很少触及的人生观和学术观的关系问题，也就是学者伦理 2011岁末感言 ——写于《仁学和符号学》出版之际 李幼蒸  本文初稿完成后，得悉文集《仁学和符号学》（重庆大学出版社）已印制完成。遂将本文副题改写如上，以志纪念。虽然现在还不是谈论文集的时候，文集的标题仍然与本文主题相关，简言之，这就是今日海内外很少触及的人生观和学术观的关系问题，也就是学者伦理态度和其思维方向的关系问题。          为什么从前学者和思想家都喜欢反躬自省，如今海内外的学人却都觉得此一问题已不成为问题了呢？殊不知，这正是今日海内外人文科学和符号学难以顺利前进的根本原因之一。为什么？今日社会和文化均已高度制度化和商业化（制度化是为了因应商业化，以便使人际竞争更有效率），学者学生只要“照章办事”、“按部就班”即可完成“既定学术操作程序”。一切的一切都可逐一落实在外部行为规范的层次上，而无关于内心世界的操理。结果，连心学、伦理学等直接相关于内心的学术思想，也仅被作为外在运作之材料，操作者本人无须涉及自身伦理心态。          记得80年代时，我看到自己长期准备、积极引介的现代西方理论学术，被刚走出“文革”的一些青年学人热心关注和参与，但却看不到他们的内心因此产生了什么样的新伦理情怀。反之，西学理论因其新颖的强势而顿时成为大家争名夺利之“途径”，此后并继而成为学界拉帮结派、党同伐异之工具。我所参与的各个学术领域中，时代精英们陆续蜂涌而至，理论知识纯然成为个人功利主义前进之手段。甚至于文革期间练就的人际斗争技巧也转而施用于学术界（今天他们正要为那一段“启蒙时代”树碑立传，我却认为要等到那一代作风被新时代觉醒青年学人更纯洁的作风汰换后，“启蒙时代”才能真正开始）。那时对外联系渠道开通后，功利主义的学术实践也就迅即扩大到国际场域，渐渐形成了今日我们到处可见的学术思想之“与世界接轨”（到处大拉西方关系。此无他，趋炎附势而已）。在各路追逐西方哲学时髦大军中我真看不到有多少人是怀有中外古哲心志的。说来说去，所关心的不过是“如何有效增进知识以便早日在学界获得社会成功”。          为什么古人要痛斥无处不在的“腐儒”？为什么宋人要说“孟后无真儒”？为什么要把董仲舒之流以下都彻底贬抑？正因牵扯到学术成就与伦理心志的关系问题。好了，今日我们两岸四地的文化精英们不少都是经过“西方梦”熏陶者，遂以为“资历完整，身正无比”。在他们的正规训练中，同样的只有“行”的正不正（合不合各种“法规”）问题，而并无“心”的正不正问题。而前者管控的是行为的技术性和学术的制度规范性，后者才涉及到本源和根脉。现代学人不须也不再关切治学之本根，以为仅仅修剪外观的“枝叶”即可。于是在心与行的巨大空隙内存在着聪明人士大肆操作真伪虚实游戏的空间。          为什么把学术思想理论仅当作功名利禄工具的态度和言行可以行得通？人性一贯如此，于今为烈而已。今日商业化、制度化更为此等“以学求利”人生观提供了“可行性”的技术性保障。结果，学术思想理论的产品数量愈积愈多，而质量却可能是在结构性地逐渐下降。当学术成果仅成为制度性操作材料和工具时，学术实践的可行性就与其内在质量问题完全脱钩了。          新世纪的今日，正当我们应该振奋精神、规划未来之时，却发现国内外的人文学术（我指的是人文学术，不是自然科学和社会科学）质量普遍地不进反退。当然，大多数国内外的教授们是不会承认的，因为这会损及其继续争取利得的条件。现在，当重新提出良知学之时，正是要学人勇于自省，敢于正视内心，诚于面对真实，包括真实的学术现实和真实的价值目标。这些都相关于我们的新世纪人类人文科学改建任务的顺利开展。西方人没有心学传统，我们中国人有。我把中国的仁学心术学和西方的人文技术学结合在一起的用意正在于此。          一个月前本人在大陆的几次讲演中，我从学生听众的回应方式中，察觉到了纯真精神的律动，这就是心学传统的自然感应，我们毕竟是中国人。如果我们把此种精神传承系统地运用于现代西学理论研究和古代学术思想现代化研究，其结果又会是如何呢？我们中国读书人在此全球唯物质主义技术化时代如果能够创建一个现代化的、平行的精神文明地域，参与整理人类之丰富而尚欠缺系统改进的人文理论遗产，我们中华文明的现状就远远不止于是一个经济大国了。那么，中国还有在新世纪，在世界精神文明层次上，进行独立创造和产生成果的机会吗？别忘了，我们前有黄宗羲，近有梁启超，国士仍然“典型在宿昔”，谁曰中土必无人乎！ ～～～～～～～～         中华文明精神的本质是人本主义；仁学是最彻底的人本主义，而且是最彻底的理性人本主义。人的本质就是理性加意志。试看行之几千年的历史信条“人能弘道”，可谓一语中的。我们在《论语孟子传习录》中句句体认到的都是此类主体意志论。表面上这类观念似乎不合今日全球化科技工商社会之趋势（千万别盲信国外后现代主义的“花言巧语”）。然而，经过现代“解释学读解”，我们会发现其中正是深藏着中华文明在今日世界大格局中足以成就“历久弥新”大任之“密码”。对此本人已多有论述，兹不赘。 

从阳明心学到宗羲史学 论 21 世纪「诚学」的时代意义 1 李幼蒸 摘要： 王阳明作为伟大哲学家，其国内外声誉之隆已历数百年，并非自今日始。那么二十一世纪的今日来重新读解王阳明思想的主要理由是什么呢？二十一世纪是全球商业化大发展的世纪，是世界各地普 从阳明心学到宗羲史学 ——论21世纪「诚学」的时代意义1 李幼蒸 摘要： 王阳明作为伟大哲学家，其国内外声誉之隆已历数百年，并非自今日始。那么二十一世纪的今日来重新读解王阳明思想的主要理由是什么呢？二十一世纪是全球商业化大发展的世纪，是世界各地普遍追求物置发展的时代，是处处求利的时代，而阳明学，正如其它历代仁学一样，正是面对人类求利的本能而反向地倡导人类生存的伦理精神方向。在任何意义上，阳明学都与今日世界的商业化大方向没有关系。如果这样，为什么我们今日反而要说：重新解读和重新倡导阳明学，实乃时代之需，中华之需，以及世界之需呢？本文拟对此问题有所阐释。 ～～～～ 1。为什么要提倡阳明学 阳明学存在了五百年左右，古贤近儒信奉者无代无之，即使现代以来，哲学家和实践家，随着中西比较哲学的国内外发展，对阳明人格和学说的体认与崇敬的程度，不妨说，实已超出了对孔子以后任何中国哲人关注的程度。其原因不难理解，对此本文不拟赘述。那么为什么在阳明学历久不衰、甚至于声闻日著之际，我们还要再提出什么“重读”阳明学的口号来呢？首先，不难理解，崇拜名人为世人千古不变的习俗，而真实体认阳明学却要与对历史名人的崇拜习俗截然分开，否则我们就难免借炒作古人以自利之讥了。其次，本文特别要指出的是：我们今日对阳明学的读解应该不仅不同于古代儒家，而且也不应该等同于现代儒家的泥古主义。因为“儒家传统”是产生于、寄存于古代儒教制度内的信仰和认知方法，它与今日新时代的方方面面环境和要求都已格格不入。如果一味泥古，不仅是无助于发挥阳明学精神，反而是在损坏阳明学精神。因为“泥古”意味着不能与时俱进，意味着精神怠惰、借古自重，至多不过成就一现代“乡愿”而已。第三，现代以来，中国哲学中不乏率尔声言“融合中西”之士，但因一方面对于西方哲学尚未充分消化以至于流于“生搬硬套”；另一方面对西方新知新学更是一知半解，长久以来不求深化而多止于通过标新立异、哗众取宠于一时。结果，学界远远未能利用人文社会科学的大量新方法来拓广和深化对儒学、仁学、理学、心学等本土思想传统进行现代化理解的基础与条件。甚至于，由于往往只能以西方哲学名词来妆饰或附会传统旧学，结果反而深陷于西学窠臼并盲目依附之。 以上三种现代阳明学倾向，其共同处正是未能正确体认阳明学精神和认真观察阳明学精神。卒至在此商业化大潮澎湃汹涌时代，深深陷入了“炒作历史名人”的功利主义潮流。然而这些缺点倾向如果不过是妨碍了阳明学的有效展开和提升因而其损失仍属有限的话，那么此一功利主义的治学倾向却可成为有力阻碍我们今日通过阳明学来提升民族精神素质和促进中华文明精粹以积极影响世界思想方向的能力。结果就会是：我们在表面上“利用”阳明学知名度的同时可能恰恰在瓦解着阳明学发挥其真实时代精神作用的主客观条件。 2。如何朝向良知学 悟解阳明学究为何意？什么又是“研究”阳明学的目的？当然，不考虑精神融入而只考虑资料学研究成果，这样的学术活动自然可以继续发展下去，并无关于研究者的主观态度问题，而只相关于考据正误的技术性问题。那么，悟解和体认阳明学精神，难道是仅指要“熟读”阳明著述吗？熟悉文句和“理解”字义，人人可为，阳明文字非如秦汉文字，今人不难把握其文意。这样的技术性或准技术性的阳明学资料研究，几百年来一直存在着，今后必然继续发展下去。但此类文献学式的研究实无关于本文所说的“重读阳明学”之旨意。我们的阳明学“历史资源”绝大部分都只存在于《阳明全书》及其核心《传习录》中。正如《论语》、《孟子》一样，研读仁学根本不在于什么资料学、文献学、甚至于历史学方面的继续开发，而在于从学者心灵上能够有效“进入”相关“文本”，也就是有效进入、融入“阳明内心”的态度、方向和方法。“知行合一”的口号已经将此三者指示明确：阳明学的本质是切实体践。如无此亲身体践的心理效果，有关阳明学的资料知道再多也无助于阳明学的悟解和发扬。 在阅读古今中外文史典籍时，“感动”与“体践”为截然不同的学术实践层次。如果从文本理解过渡到真实感动地步已属不易的话，那么从感动过到体践就更属难上加难了。“体践”相当于我们以前所说的“内心深处爆发革命”。“龙场顿悟”实乃一种身心“革命性转化”，然后方可将信念与目标切实地、一贯地贯彻于言行举止之中，作为塑造自己人格和意志的心灵力源。如果不是这样“体认”，这样“践履”，阳明学就根本未曾被“掌握”。仅只靠熟读文本（或如信徒那样诚挚诵经）或借其成为职业工具，也根本算不上什么阳明学信奉者。特别是今人和古人不同，古代社会松散，制度化不细密，读书人较易“自由支配”生存时间，也就是较易在一定的（社会与心理）层次上“真实进入”阳明学。而今人全部生存于社会化、制度化、职业化环境内，受到多重外力制约，极难面对强大的客观压力和诱惑，以独立地构建和运作自身的阳明学信仰。在此条件下，阳明学的“践履”问题，对于今人就较对于古人更为艰难了。

21世纪阳明学的方向 本人经中国社科院历史所中国思想史研究室的推荐，受邀参加2011年10月底国际阳明学研讨会和余姚阳明学研究中心成立大会。这是本人平生第一次参加有关国学或中国思想史领域的专门会议。为此提交了论文从阳明心学到宗羲史学论21世纪「诚学」 21世纪阳明学的方向          本人经中国社科院历史所中国思想史研究室的推荐，受邀参加2011年10月底“国际阳明学研讨会”和“余姚阳明学研究中心”成立大会。这是本人平生第一次参加有关“国学”或“中国思想史”领域的专门会议。为此提交了论文“从阳明心学到宗羲史学——论21世纪「诚学」的时代意义”。本人相关论点可见该文。至于今日究竟应该如何推进阳明学，现再将个人基本观点简单概括于下。 今日全球化时代“提倡阳明学”包含着不同目标层面上的意义，计有： 甲．探讨阳明学的哲学、伦理学、思想史的历史意义和现代意义； 乙．深化阳明学的史学和文献学研究； 丙．作为重建中国仁学传统以及在新世纪重建浙东思想传统的重要任务之重要思想史基础； 丁．作为一切人文学者均应研习的仁学伦理精神修养的重要经典。（《传习录》与《论语》、《孟子》。我称之为“仁学三书”） 首先，以上四大阳明学目标，与将阳明学“文物化”和“商业化”的时下风尚，不仅没有关系，而且目的截然相反。把重大历史思想及其代表人物加以“文物化”、“商业化”，足以损害真正阳明学思想与学术的传播和发展。此意十分明显，不再赘述。 其次，今日阳明学的研究和提倡，也应当对以往海内外国学界、汉学界两种学术方向加以深刻检讨和重估，不应当简单化地沿着古今学术惯习前进，尤其不能将阳明学当作为现代化百年来相关学者“评功摆好”的功利主义工具。因为上述阳明学四大目标均意味着，今日应该倡导的“新阳明学”所需要的目标、动机、方法都须全面超越以往流行的“学术民族主义”和“学术文物主义”的保守主义治学方向和方法。理由分别提示如下： 甲．无论为了研究阳明思想的历史意义还是解释其现代意义，都必须超越中国古人的知识范围和框架；都必须运用各种新知识、新方法来丰富、深化、提升今日阳明学的研究水准和规模。简言之：研究工具必须现代化！这就意味着：仅只熟悉中国古代相关文献是远远不够的。而相关古典知识的现代化，必然涉及现代世界人文科学主流的理论知识范围。这就意味着：仅只根据作为现当代西方边缘学科的西方“汉学”的范围、规模、学术框架来处理阳明学思想乃至一切中国古代思想是绝对不够的。如果今日学者固执于“旧学范围”和“汉学框架”，就相当于拒绝采用新知识武器来开发传统思想资源，其负面效果一目了然。当然，现代职业分划功利主义有助于掩盖此一缺点，学者如用“业界共识”及其社会性等级主义操作（“集体评选大师”之类）来维持自身学术地位，那么就相当于在利用阳明其人及思想的历史遗产来谋求今人的职业性实惠了。其心其旨正与“致良知”初衷背道而驰。 乙．相对而言，阳明学的史学和文献学研究部分比较单纯些。但是，首先，阳明学的“历史关联”远不如他的“思想史关联”重要。即使此领域内的研究，特别是相关于所谓阳明学派史的研究，仍然涉及到许多现代人文社会科学问题，特别是社会学、社会心理学、文化人类学以及政治学等方法论资源问题（在解释“阳明后学”逐代传承及其正反效果方面）。简言之，阳明学的史学研究（兼及其个人历史和学派历史）部分也离不开现代知识论。 丙．这一研究类别，涉及到相关思想重构、再建部分；涉及到中国新世纪新仁学伦理学建构的问题；涉及到阳明学在中国仁学系统内的地位问题。阳明学在中国仁学思想史、也就是中国人本主义仁学伦理思想史内的“地位”，也就是其与在前和在后的仁学思想家的关系问题。王阳明作为两千多年中国思想史上孔孟、程朱之后的第三重大历史阶段代表，综合并开创了漫长仁学历史中浙东思想传统，后经“刘、黄”的史学方向的转化，而可与三百年后的新世纪人文思想理论有效“衔接”，其中国文化意义和世界学术意义都是极其重大的。然而此一阳明学的“现代仁学解释学”意涵，更加须超越传统的学术保守主义才能够深切理解和有效应用于国内外学界。阳明学只有经过此解释学的转换，才能够真正发挥其新时代的解释力和影响力。 丁．最后，此项与“丙”项同样是相关于阳明学的实践论部分的。不过，上述三个阳明学类别如果主要是相关于各类“专业人员”的学术思想研究方面，“丁”项则相关于一切人文学者和文化人士，这就是：“致良知”或良知学如何对所有“文化人”和学人产生积极影响力的问题；也就是如何在全球商业化功利主义时代要求“学人、文化人”领悟和体践阳明“诚学”的问题。广大学人、文化人不必是阳明学者，却应该是阳明精神的感受者和履践者。良知学经过“解释学转化”之后可以有力提升知识人的治学心态和精神方向，从而可望从根本上调整或重塑学者人格，以便可从个人名利追求方向转到集体真理追求方向。就此而言，考验今人阳明学造诣和阳明精神研习成效之标准，就与学人是否熟悉相关文献没有多大关系了。在此，我们应该提倡的是广大知识分子能够有效真实地学习阳明精神，并将其贯彻到个人的任何研究和实践过程中来。因此，一个人的阳明精神的体现，就与他如何“熟读经典”无关，与他是否属于“阳明学”专业无关，而是与他如何将此精神体现在个人各种各样学术文化工作有关。这就是“知行合一”的真实意义所在。阳明学和朱子学的最大不同，正在于强调从个人一切行为实践上（而不是从其熟悉知识的程度上）看其“体践”的真实度。自古至今太多的所谓儒学家们都是“只说不练”，结果人们以为谁的儒学知识多（实际上指谁“背书”多和表白多）谁就最是“真孔孟”。按王阳明意，“非也，要看你怎么「行」”。所以阳明学同样包含着对“伪儒”（乡愿）的尖锐批判。甚至于，“致良知”就是针对伪儒而发的。我们今日提倡和发扬阳明学和阳明精神，当然必须立足于这个阳明实践学的基本点：阳明心学！或广义的仁学心术学！ 提倡阳明精神，因此不是要提倡大家多看阳明学相关文献，更不是要把王阳明当作“半神”来膜拜和宣传。如果这样，我们就也是在“利用”王阳明以谋己利，其结果正是戕害王阳明及其精神了。此一负面意涵更是我们今人应该共同加以警惕的。 李幼蒸，2011年10月19日于加州

阳明心学：中国人文科学重建的动力和伦理方向 —-2011 年秋余姚国际阳明学研讨会召开有感 在总结百年现代化经验、思考新世纪中国人文科学重建时，我们必须首先有效处理东方和西方、理论与实践、科技与人文、精神与物质、个人与社会、利益与真理等多方面的张 阳明心学：中国人文科学重建的动力和伦理方向            —-2011年秋“余姚国际阳明学研讨会”召开有感 在总结百年现代化经验、思考新世纪中国人文科学重建时，我们必须首先有效处理东方和西方、理论与实践、科技与人文、精神与物质、个人与社会、利益与真理等多方面的张力关系问题。新时期以来中国人文科学重建过程中最重要的两大任务是：研习和重估现代西方理论及分析和重组中国传统学术。这两大任务的完成均依存于今日中国人文知识分子如何真实地理解、掌握和贯彻求真态度和“科学理性”。传统学术思想的现代化和吸收西方人文社会科学成果，都以在治学生涯中如何深切秉承实践伦理态度和理性方法为首要条件，否则人文学术难免蜕化为崇古慕洋、追求功利之途径。也就是，学者学人须具有朝向科学理性的志向和能力。于是，新世纪的今日，我们突然发现了古今中西思想关系中一个貌似突兀实乃贴切无比的中西思想关联性：「古典仁学精神复归」和「现代人文科学重建」之间的辨证依存关系。就仁学传统而言，我们又进而看到作为仁学思想史上心学传统集大成者王阳明之思想，与我们当前人文科学建设之间存在的一种实践学的逻辑性关联。道理其实很简单。人文科学的重建与自然科学的发展不同。自然科学的实践，既具有客观科学标准的指导，又在商业化时代自然地符合学者个人的利得要求，其中不存在学术科学发展的内在障碍。人文科学或人文学术则相反，既乏客观科学标准依据，又难以满足学者个人的利得需要。这两个不利特点足以阻碍学者朝向人文学术的科学目标前进。科技工商知识与今日全球化商业化潮流在方向上完全一致，而人文科学知识则与商业化原则格格不入，从而进一步增加了人文学术朝向科学化发展的困难，并向人文知识分子提出了更艰巨的挑战。因此，与科技工商人士不同，人文科学者要求具有更为坚强的自我意志和伦理志向，才能在从心态到行为的全部学术实践程序上朝向有意义的、富于成果的发展方向；民族文化和学术的现代化发展才能获得保障。而一国文化之核心或灵魂今日实为人文科学及其理论（而不再可能是以往的小说诗歌了）。人文科学理论一方面处境堪虞，另一方面又为民族文化发展之基石；既有自身生存问题，又有方向调整问题，可谓举步唯艰。然而，在全球商业化和唯物质主义主导方向的新世纪，我们却从民族自身的精神传统中找到了应对之道：我们发现，在古典阳明心学与现代人文科学重建事业之间，原来存在着一种实践逻辑性的适切性关系。所以，今日阳明学，并非什么提倡“再读经”之学，而是人文学者乃至文化人在治学规划中培养伦理心态之学。中国人文学者如能以阳明心学态度控导自身各种学术实践，中国人文科学的现代化事业即可朝向正确方向发展。不言而喻，学者的动机学造诣，决定着学者的学术成果的质量和水准。否则，人文学术最易成为模仿抄袭（慕古崇洋）的职业化游戏，成为华而不实的文化装饰品。 那么为什么在漫长仁学和儒学历史上特别要推举阳明学呢？简言之：在孔、孟、朱、王的仁学思想系谱上，阳明学在两宋理学之后最彻底地创造了一种“心学还原论”，其仁学伦理学思想的“主题”，在仁学思想史上空前未有地“缩向”心域，从而使得中国仁学的论题进一步纯粹化、心理化、自我化，从而与外界、历史、社会的内容形成了“区隔”。伦理学实践域的缩小，反而导致其价值学、意志学之普适性的增扩。这就是今日阳明学能够与现代学术思想沟通的一种构成学上的原因。此种心学还原论，如经过有效的现代解释学重组，其伦理学适切性及实践学普适性还可进一步加强。 因此，中国人文科学重建的先决条件是伦理性的，并且是伦理心学性的。我们经过对二十世纪西方现代思想的全面检视发现，批评性地判断和吸收现代西方理论，首先依赖中国学人和思想家本身的“心学造诣”。这个实践论心学或心术学，又已为阳明学的核心—“致良知”的诚学所加以概括。“致良知”的本质就是诚学的确立，就是从“博学多能”的功利主义外实践向内心纯化的内实践的程序性转移，后者要求学者对自己的动机世界进行严格的省察和调整。有如照像之前的“对焦”条件：如果焦距不准，图像即不正确。因此心术的“焦距”决定着图片（学术成果）的准确度。换言之，实践者“动机不纯”，其人文科学理论成果就可能错误、失效或变形。因此，人文科学各领域的积极正面成果，最终也取决于学者的诚学心态。单只努力是不够的，追求名利亦需努力；跟随古洋权威，更不能成为治学标准；只有坚定朝向理念本身才能具有永恒的前进条件。阳明虽然以个人之资质创学，而“阳明学”实已成为数百年历史上认定的客观理念。因此，提倡阳明学，绝对不能演变为某种个人崇拜。所应崇拜者，乃以其学代表的公共理念（不惟阳明学，任何学理均应如此。人们应该关注的是理念本身，而不是代表理念的个体）。此一貌似极为保守的学术伦理观，实则与今日人文科学的现实密切相关。新时期以来人文学者间最奇特的一种表现是：绝口不谈自身的伦理建设。一切关切、检讨、批评都是“对外”的，是非都是朝向“他者”的。今日提倡阳明学，就是要学者、思想家、文化人重返本身的内心世界，率先改造本身的内心世界。内心世界结构的调整，是治学外实践方向正确的前提条件。 和自然科学与社会科学相对比，今日世界人文科学呈现出既发展又分歧的状况。其中最严重的情形出现在现代西方哲学界之内。三十年来，中国学界在研习和认识现代西方理论和哲学的过程中面临着空前的混乱和困惑，对于流派纷呈的哲学思想，或者不知取舍，或者盲目跟风。原因之一正在于现代西方哲学和人文科学理论本身的混杂性。传统上哲学作为万学之王的地位早已一去不复返。正如今日诺贝尔文学奖下的文学还（时代误会地）自以为仍然担任着时代精神代表的角色一样，许多现当代西方哲学家或理论家们，也还以为自己作为“哲学家”即表明具备了为人类文明指明方向的能力。岂不知，百年来混乱的现代西方哲学世界正是现代西方人文科学理性化重建事业中的认识论阻力之总根源。如果中国学者只能够对现代西方哲学理论亦步亦趋，必然结构性地导致中国未来人文科学理论永远只能随波逐流，一如今日媒体文化和娱乐文化成为跟风文化一样。文化和学术一旦纳入“世界流行”，必然丧失其思想力和创造力。没有独立人文科学理论的民族，将永远不可能提出有世界影响力的思想和文化。一国的人文科学就是一国的文化和思想的实体性基础。 时当商业化文化学术潮流全球蔓延之际，中国国学也正忙于“走向世界”，即走向作为西学一个边缘分支的汉学之小国际。结果，连国学也有成为对于此一“另类西学”亦步亦趋的“国际化”之虞。因为，所谓“科学”之“学”，非指其材料，而指其方法。不少现代西方理论的缺失和现代汉学的缺失一样，都是在商业化时代放弃真理意识和实践而积极追求功利主义目标的结果（后现代主义遂成为商业化时代的典型哲学）。和自然科学不一样，人文科学没有客观的守护者和“法官”（经验验证和逻辑推理），以至于成为“怎么搞都成”之学。其“成败”完全像商品一样取决于“市场决定论”，或者美其名曰：“社会承认”（中国学界还加上一条：“国际承认”）。于是，作为商业化时代代表性哲学的“后现代主义”更“从哲学上”论证了“反对客观真理有理”。唯一的正误标准就是“社会承认”（学术市场承认）。而社会承认是完全可以人为操纵和制造的！此种职业性“共识”如果成为指导标准并予以制度化推进，中国人文科学势将朝向商业化跟风目标“制度性地”大踏步前进。如此还能有真正的中国人文科学发展吗？ 二三十年来对西学的观察和对西方学人的透视使我们看到，哲学家和理论家，普遍失去和放弃的正是“求真心态和意志”。他们大多在“客观法制规条游戏”下参加集体的“思想游戏”（市场化竟争），以追求“社会承认”（即名利）为最后目标。如果西方学界仍然有其如此非理性实践的理由和“安全保障”的话，历史和社会环境不同的中国学界则没有。这是中国人文学界盲目“与国际接轨”者必须注意的。新世纪的中国人文科学界必应以加倍的科学态度和理性态度来对待西学研习和国学开发的问题。为了具备这样的态度和实践，必须首先进行心理建设。不能把“学术话语编织”当作个人追名逐利的工具，特别是我们的学术教育制度不能够成为保障这类个人追名逐利生活观的职业性渠道。因此，抵制此类商业化时代反科学观的学术实践的有效力量，正是中国传统仁学中的普适性部分。仁学不是今人用以追求个人职业成就的另一渠道，而是个人“安身立命”的心理基础。不幸百年来不少国学从业者都把国学当成了另类追名逐利的“方便”，成为“只说不练”的现代“乡愿”。阳明学正是针对此类不正心术而发。正心诚意和知行合一，都是首先针对学者自身的。今日学习阳明学，不是要人人成为相阳明文献学者，而是要人人自身体践阳明精神。即使将《传习录》倒背如流而不能亲身体践，并不能等于掌握了阳明学。因此，今日阳明学不是要鼓励学者大谈“阳明怎么说”，而是要深思“自身怎么做”。今日复兴阳明学，既不是指要将其“文物化”、“商品化”，以使其服务于今人追名逐利或谋求物利的工具，也不是要使其成为今人自我妆饰的职业工具。阳明学的目的只在于促使学人真实面对自身心态、勇于自我改进；要使学者和理论家成为真正的伦理实践主体。因此，“与国际接轨”派要注意，阳明学根本上是与二十世纪以来世界哲学界的反主体思潮相对立的（这是我们今日重新关注胡塞尔学的动机之一）。阳明学就是主体伦理学重建之学。诚学和良知学都是最大限度地强化主体意志力之学，在此方面我们必须抵制一切虚无主义、极端相对主义（此类西方新玄学背后实隐藏着明确的个人名利之念）。阳明学正是要鼓励在中国人文科学内部建立高度民族性的伦理主体学，而此主体学必然限于心域之最内区，其相关外实践则必然通向世界的四面八方。真正的主体性“内学”，必然导致真正的天下之“外学”。因此，真正的现代阳明学也决不可能与抱残守缺、泥古自安、自我矮化的当代海外学术史上的狭隘民族主义相混淆。真正的现代阳明心学必然导致学者勇于朝向世界一切有用知识、掌握驾御人类一切知识成果，绝不能窄化民族文化学术目标，成为学术上的“闭关锁国”者。一种阳明学的辩证法在于：只有纯化、诚化中国学人的个人心志，才能够有效掌握西方理论，才能够真正走向世界学术主流，才能有能力与其计较短长。为此，我们需要重塑“致良知”的求真、求诚的人生观。 一次会议不可能立即导致“致良知”精神深入学者之内心。但是，至少可以有效呈现阳明学精神的真实面目；也就是为学界提供一面镜子（心镜），使其便于自视、自省、自正。中国知识分子不能只满足于生产物质和制造通俗娱乐，而是应该有决心继承三千年来那些中国优秀文人思想家追求人文高尚伦理目标的传统，并以关心“学术之天下”作为体现中国仁学现代形态之方式。对于实践此一中华文明伟大目标的构想，首先需要有足够强大的精神动力和足够准确的衡量标准。这就是由阳明学作为其最鲜明代表的仁学之标准。这个人本主义的伦理学标准，为中华文明历史上之独特创造，它将履行今日在国内外人文科学舞台上，在世界人文学界〔当其全面自真理追求目标退缩的时代〕担负起引导人文学术朝向科学化、理性化重建目标前进的伟大任务。中国人文科学的重建不仅关系到中国文化学术的发展，也进而关系到正在彷徨中的世界人文学术理论及其哲学之改进。对于科技工商大众如仅有法制化已足，人文学者小众则需要其完成主体伦理化准备，此即为今日“致良知”的真义所在！在知识论上我们要全方位地向西方学习，在伦理实践学上，我们则要深深汲取民族伦理精神养份。因此，新世纪的阳明心学，适足以指导此一现代人文科学重建之伟业。对此而当仁不让者，岂非今日中土之士乎！ 写于2011年10月22日凌晨。