我于上月 12日返京，适逢本书清样印出，在京期间校毕后 ，于11月7日返美前交回编辑部，返美后即续撰此文，以记校稿前后在大 陆学术活动中的 各种体验及感怀。 如果将跨文化符号学活动戏称作一种历险过程，今秋的符号学历险记可以两次颇具开创性的符号学论述           泰山风光，摄于2006，10，23，下午                                          南京碑亭巷，摄于2006，10，26，上午 我于上月 12日返京，适逢本书清样印出，在京期间校毕后 ，于11月7日返美前交回编辑部，返美后即续撰此文，以记校稿前后在大 陆学术活动中的 各种体验及感怀。如果将跨文化符号学活动戏称作一种“历险”过程，今秋的符号学“历险记”可以两次颇具开创性的符号学论述之发表为标志。（ 1） 去年在芬兰大会上宣读的论文（收入本书第五编第7章）已在本期国际符号学学会会刊SEMIOTICA（162〔1/4〕）上正式发表。我在此篇中向处于西 方 理 论 前 沿

0。引言 新时期的30年以来，我在文史哲艺理论研究实践中最主要的研究领域就是符号学。我并非符号学理论的发明家，而是符号学理论的解释者和应用者。今日知识世界是科技工商主宰时代，绝大多数知识人都与人文社会科学活动无关；今日媒体世界的主要读者群却又 0。引言新时期的30年以来，我在“文史哲艺”理论研究实践中最主要的研究领域就是符号学。我并非符号学理论的“发明家”，而是符号学理论的“解释者”和“应用者”。今日知识世界是科技工商主宰时代，绝大多数“知识人”都与人文社会科学活动无关；今日媒体世界的主要读者群却又都是科技工商人士，因此媒体上的社会文化学术内容，永远只能停留在常识水平。在此情况下，“符号学”被视为某种冷僻专门的学术，似乎与人类切身问题关系不大。实际上却正相反。符号学所关心的正是人类生存中最重要的部分：意义、价值、信仰之理性根据的问题。它们才是社会、文化、政治诸表层现象的基础部分。不过，与传统人文学术不同，符号学又以其重视思想表达方式本身之构成为特点。即强调：对表达思想的话语的语义结构之关注，应先于对思想内容的直接思考。符号学的最终目的在于清理几千年来人文思想表达本身的语义混乱性。按照传统学术思想方式来直接思考话语“内容”，和按照分析时代精神来首先清理表达思想的话语之语义肌理，代表着古典和现代这两种思惟方式。二者的时代性分歧，五十年来实已渐渐渗入人文社会科学诸领域之中。其实媒体世界对此新时期、新时代、新世纪的学术思想之新趋向，也应该加以关注：不应只热心于报导民众的常识性关切本身以及只重视学术社会等级制度中的特权研判标准，而忽略决定此类大众关切和权威话语背后的复杂肌理：大众和权威之意见批评，不能等同于科学性认知。古人诗文充满了意见和批评，但他们不可能认知自己的真实处境和生活改进之道。（那些打算直接诉诸古人意见来处理新时代问题的想法都是非常幼稚的；对于传统思想，必须施之以“解释学”处理）人文科学既不等于“诗词曲赋”，也不等于“政治宣传”，更不等于“装神弄鬼”，而是相关于决定此三者之 “生态肌理”的深层部分。古人没有人文科学，所以明末清初“顾、黄、王”之先贤，尽管学术历史上贡献巨大，却并不可能准确理解当时社会人生的因果，更谈不到认识其解决之道。“古典文化”和“现代科学”为截然不同之二事。 就人文科学而言，新时期以来的中青年学者，在接受新知新学的能力和兴趣方面，明显超越了海内外旧时期的学者，而且表现出较以往任何时期更强烈的理论思维倾向。甚至于可以说，在两岸四地的人文科学界，中国大陆地区学者的理论化兴趣，也超越了其他三个地区。但是另一方面，在各个人文学术理论领域内，普遍存在着 “夹生饭”现象：即学术话语内各种“理论思维系统”的混合性并存。同一文章内吸取的不同的理论来源，欠缺充分的相互协调。更有甚者，思考者对本人理论话语内部的思维混杂性并不意识。这种倾向部分地源于学科隔离状态中的“自我保护”作用，也就是同一学科内部的不同学者如果一段时间内共同形成了一种彼此相类似的混杂思维风格和写作形态，他们会将此视为当然而使之长期留存在学科话语系统内部。换言之，学科分隔状态，最终成为学者自我认知和思维效能改进的阻碍。这种学科生态封闭主义特点，不仅存在于中国，也存在于世界各地。学者们到处都是以“扎堆”方式来维持其学术活动及方向的自信的。此种根源于学科分隔的思维方式定型化，正好与学术市场竞争机制的技术性要求相符合，二者共同形成了学术方向和思考方式的保守主义。这正是今日符号学应当积极面对的重大时代性课题。 有鉴于符号学的意义深远和学界功利主义定式思维之“超稳定性”存在，我在此有关个人学术思想发展的回顾文中，谈到了一些相关体验，以间接说明为什么我认为中外人文科学各学科，都应当克服学科本位主义，而充分关注其他相关学科的理论知识内容。因此，本人50年来追求“科学性”人文理论认知的经历，对于青年人也许有可借鉴之处。现将几十年来我是如何“从体制外”闯入符号学学术世界的思想历程简述于此，以供关心新时期中外学术思想发展方向的读者们了解和评论。 1。 思想的历程 （“小题”为概称，“十年”为约数）  1）文学十年（青少年时）：欧美文学，特别是俄国伦理小说   2）哲学十年（图书馆时）：现代西方哲学理论，特别是现象学   3）史学十年（文革隐居）：中西思想史，特别是史学理论   4）西学十年（八十年代）：（译介）现代西方“文史哲艺”理论   5）中西十年（游学德法）：（撰述）符号学和中西比较伦理学   6）综合十年（定居美国）：人文科学结构和跨学科方向伦理学                  回 顾 一 生 精 神 兴

与伊格尔斯交流历史理论思想 * —–兼析国际人文学术交流之倾向 李幼蒸 概要 1。商业化时代的国际人文学术交流 2。具体理论和一般理论的联系 3。与伊格尔斯的学术交流过程 4。人文学术交流问题申论 5。附录：伊格尔斯和法叶的来信 后记 本文概要 学术职业化 与伊格尔斯交流历史理论思想 * —–兼析国际人文学术交流之倾向 李幼蒸 概要 1。商业化时代的国际人文学术交流 2。具体理论和一般理论的联系

兼论人文科学的现状和未来 李幼蒸 本文简目 0 。五月大陆行的背景和日程表 1 。初步印象 2 。大陆人文学术基本问题 3 。海外华裔人文学术性质 4 。哲学本位主义和跨学科的理论方向问题 5 。学科本位主义和跨学科的融会贯通 6 。作为求知工具的外语之特殊过去                                         ——兼论人文科学的现状和未来                                                      李幼蒸

几天来利科哲学遗产意义的问题不时涌塞心间，实须再写若干长文来续陈未尽之意。这些待写的文章将是从各种不同角度、针对各种不同对象及其观点而作；首先是针对西方主流观点。这将涉及当今世界哲学究为何物这样的根本问题，对此十年来我不时须反复质询于西方    几天来利科哲学遗产意义的问题不时涌塞心间，实须再写若干长文来续陈未尽之意。这些待写的文章将是从各种不同角度、针对各种不同对象及其观点而作；首先是针对西方主流观点。这将涉及当今世界“哲学”究为何物这样的根本问题，对此十年来我不时须反复质询于西方哲学主流。笔者明天即将远行。在我为芬兰“符号学全球化”大会准备的论文中，中心的议题即为哲学和符号学的关系。讨论中我必引利科哲学为例(对我来说解释学和符号学是密切相通的)，以之切入主题：哲学与人文科学理论的关系问题。利科的跨学科理论倾向，使其毕生哲学进入到了西方哲学认识论旋涡的中心。虽然努力维持住哲学本位立场，利科另一方面却能够认真地迎接各种非哲学根源的人文理论之“挑战”。但是在这篇短文中，我却要谈一下利科哲学对于中国未来学术发展的意义问题。不知我们注意到没有，利科的“文史哲艺”综合学术是全部朝向理论思维的，而二十世纪由“两岸四地”公认的中国人文学术主流形态，则是“准考据学方向(泛资料学方向)”的(不论海内外，不论文史哲)？西方学术主流是理论性的，中国学术主流是非理论性的。为什么会如此？为什么应该如此？如果我们对了，那就是西方错了。当然世故的国师们会说：让他们去搞理论，让我们来稿历史，以便各以民族文化的强项来分执中西学术之牛耳。(80年代初时就有华裔史学家建议在美应搞“干嘉考据”等民族性强项，以便在美国学界可不输于西人)     如果中国当世学者不治现代理论，只是热衷于延续“国故”史料学，中国文明未来会是一个什么样子？请大家想一下，如果海内外一致公认的现代时期文史哲大师们竟处于这样一种状态：哲学家读不懂利科哲学理论，史学家读不懂利科历史理论，文学理论家读不懂利科文学理论，其含义究竟为何？利科学术生涯已经超过50年了，不是什么标新立异之学。中国学者对利科理论话语的隔膜，反映了对战后西方人文科学发展的巨大间距，从而表明我们的理论主流是与西方理论主流之间没有沟通关系的。这一事实却直接相关于中国未来学术和文化的发展方向。利科学术对于我们是一面镜子，可用于让我们趁此时机彻底反省一下中国学术的 结构和性质。   1983年我所写的“保罗利科”一文发表了。1981年完稿时我推测，该文和另一篇解释学文章“迦达默尔”将引起国内外人文学界的强烈兴趣。同时我竟不期然中突然觉察，在此之前并没有海内外其他中国学者能够在此水准上理解和论述利科哲学，虽然一些海内外学界名流本其一贯势利加世故，决不会公开承认受益于此文，特别是那些在美国有学位或港台出身者(他们总是要和大陆出身者比较高低，不肯平等相待。我将以后再撰文谈谈当初引介解释学到中国来时的前因后果)。我在回顾利科哲学时如此提到个人经历，非为自我表功，而是为了指出这一现象反映了一种具有重要意义的社会文化背景。利科解释学相当于一面时代学术之镜，可折射出人文科学整体的现状，并列示出思想危机中隐伏的问题所在。当今之世，有效的发现认识论和方法论的严肃问题，就是一种重大的学术贡献。反观中土权威学人，时代理论性问题似乎是与他们无关的。中国学术如果不面对时代理论核心，而仅只关心如何“复兴古代辉煌”，我们就算是选择了自愿退出地球村上思想理论竞争的事业了。   如果一个民族不能在现代思想和理论的层次上发展其新文化，产生其有世界规模吸引力的精神作品，这个民族的世界成就必然是有限的。今日人文学理认知乃人类全体任务，怎能以只占人类总信息量一小部分的“国学”为足？如果这样，我们中土当今之“士”是不是也太没出息了？表面上的尊祖恰成为实质上的背祖。在这里谈及利科学术遗产的意义，实涉及西学理论及中西学术关系问题的各个方面。二十世纪中国学术本处于一个过渡时期，从两千年传统时代骤落入现代环境，大家都在学习补课阶段。如此忙于在传统学术实践中“封圣”自得，反映了我们什么样的“读书人”器度？我们这些被封圣的现代圣贤们却又纷纷读不通现代理论，这究竟是怎么回事？难道中国学者只能成为会赏鉴“文本类古玩”(旧籍)而不知如何探索科学因果真理的大师们么？   利科象一面“镜子”折射出人文学术理论世界的局势和危机。利科求全求新倾向被一些学者视为欠缺独创性，但利科的重要意义恰在于此。利科决非好高骛远、标新立异之辈，之所以于衰暮之年“勇于”向新，乃本“知不可为而为之”之义，尽其在我而已。在特定的问题上一些杰出分析哲学家会表现出更多的“独创性”，但他们中间极少有人能具备如此全局性视野。1981年秋自西安参加现代外国哲学研讨会后，益知中国哲学界的“带头人”的知识能力均受限于其文革前教育体系。于是决意在次年预定出国前抢译出利科为联合国教科文丛书绘制的这份现代哲学地形图<哲学主要趋向>，以为青年学生提供一份有关今日哲学之范围、问题和相互关系的有用引导。我当时虽然不可能被安排走上会议讲台，却可以通过着译直接在社会上传布真知。我译书一向只能尊奉信达原则，遗憾不能及“雅”(如果为了“雅”，工作时间可能加倍，这个时间不如用于其它方面。因为翻译不是要为译者树碑立传，而是为了客观传达原作的真知灼见)。故翻译文字多半一笔落定，在稿纸上略加润色而已。<哲学主要趋向>为报告类文字，广而不专，较易处理。走前仓促之际，为了赶完其中占全书五分之四正文部分的翻译工作，每日完成的定稿翻译量常近万字，这样终于在出国前赶译完毕。此书的价值在于提供了一份比当代一切哲学概论类书籍更“完备”的哲学学术地形图。这正是当时中国哲学界和人文理论界所最急需的。同时我也通过翻译利科绘制的这份地形图重绘了我自己的“哲学地形图”(请参照我为该书中译本新旧版所写前言)。当我到了美国后却发现美国哲学同行大多数不知此书(罗蒂即不知此书)。他们不知道，这份“报告‘的价值正在于其全局性视野或学术关系结构的论述。    罗蒂当时是我在普大的访问邀请人，我是通过王浩认识他的。王浩以其分析哲学出身而对分析哲学的狭隘性颇多批评。其人性情直率，改革开放后率先把长期禁忌中的现代美国哲学带到中国来。作为美国科学院院士的王浩先生对我在哲学上如此持有己见，最初有所不悦(也因为一件具体的误会，将来我会在回忆和王浩交往的文章中再论)，但对我谈到他并不熟悉的利科哲学时却十分有兴趣，有一次并要我陪他一起到学校图书馆查找<哲学主要趋向>这本书。但是这本书的意义并非分析哲学人士能够欣赏的，因为其主旨是处理哲学和其它社会科学理论的关系问题。而分析哲学家认为这根本不是问题。那时我在普大和哥大的哲学交往中，第一话题就是解释学，第一哲人就是利科。但是我发现利科在这两处作为分析哲学重镇的系所中并无多大影响，他们熟悉的当代欧陆哲学首为萨特(如丹托)，其次为海德格(如罗蒂)。利科的全局观和我通过符号学所涉及的另外一种全局观是和美国哲学的专业化倾向相当不同的。至于那里的汉学界，既不重视西方理论，更不了解利科解释学，也谈不上顾及中西理论交流的方法论问题。利科哲学思想虽然仍然持哲学本位，但已具有哲学家中最广泛的跨学科观点，也就是在理论层次上注意到“贯通”文史哲艺各域的必要。而且利科从一开始就是将哲学和历史这两个不同精神世界并置于其视野的。这就是为什么正是利科主持了后来列维-斯特劳斯<野性的思维>讨论会，从而成为把结构主义 “带进”哲学界 的哲 学家。哲学事业是由专家和通才共同组成的。和十八，十九世纪不同，二十世纪不仅自然科学已全面“翻新”，又出现了全新的社会科学系统。传统上哲学就是“通学”，但如今哲学学科已难对人类知识进行全面贯通的工作了。除此之外，百年来又形成了现代的人文科学。社会人文知识的信息量今已超出古典时代百倍，然而专科学者对此现已大变的学术世界往往有视无睹，乐于以专科之不变应全局之大变。今日西方绝大多数哲学家们或是安于本专业规范和程序的技术型学者，或是诗化修辞学式的畅想家。利科在存在主义夸夸其谈时代勇于投入学术思想研究的各个领域，把复杂多面的人文理论问题逐一梳理，其哲学探索不安于技术性之深，而安于 “义理性”之当。利科所涉及的存在哲学，心理哲学，语言哲学，精神分析学，历史理论，文学理论等等知识领域都是今日治中西哲学者和治中西人文科学各科理论者所均应了解的。利科的解释学即人文科学各科理论关系学。今日“解释学”(诠释学)已成为人人熟悉的一个名词，而又有多少人钻研其确义呢？至于那些在国学传统中寻找所谓中国解释学根源者，不过是玩弄换名游戏而已(有许多学者占据地位后就以为可以和必须无所不谈，以示弘通，却并无用功之决意)。利科及其学术不是供我们借机炫示博学和附庸风雅的手段，而是供我们深刻反省和努力向学的机会。尽管政治立场不同，今日各地华人公认的人文学术权威们，多为读不懂利科及其它相关西学论著的“国学大师”，此一现象意味着什么呢？仅仅是分工不同么？历史学不朝向理论认知算是成熟学术么？哲学理论和文学理论亦然。王国维早言学术不分中西，只论真伪。如是，利科及其它现代西方理论难道不是扬言走向世界的中国人文学者所须研读的么？如果权威们只考虑用汉字汉学的特殊性到世界上去弘扬其“五千年”的博大精深，利科理论对他们不过是聊供点缀之具而已。但是利科解释学的确也是与我们东方人文学术有关的，在此领域我们先得作学生，即诚实地尊从孔子之教：知之为知之，不知为不知；三人行必有我师；以及，最重要的，君子以不知为耻。利科学术对我们中土学人的意义是：将视野扩及全世界学术，努力学习全世界的知识，特别是理论层次的知识，然后再努力于实现中西学术的融合会通。努力程度和学习时间长短，人人相同，所不同者是知识结构的选择安排。个人如此，民族亦如此。但愿利科解释学的遗产可成为我们从战略性高度检讨民族学术理论方向的一个新契机。(2005年6月7日于欧行前夕)

九十年代初，前德国驻中国大使费舍教授，曾主动联系一些在德中国社会科学访问学者，关心他们在德生活和工作情况。我们通电话后，相约在杜塞多夫车站咖啡馆见 面，晤谈了一个小时。费舍非常关心中国社会科学的发展，我则谈到对德国和西方中国学研究方向的意见     九十年代初，前德国驻中国大使费舍教授，曾主动联系一些在德中国社会科学访问学者，关心他们在德生活和工作情况。我们通电话后，相约在杜塞多夫车站咖啡馆见 面，晤谈了一个小时。费舍非常关心中国社会科学的发展，我则谈到对德国和西方中国学研究方向的意见，彼此增进了了解。我当时刚从基金会拿到有关中国伦理学 思想史研究写作计划的长期资助，自然对海外中国学研究问题越来越关注。基金会还在我的科研项目中纳入一笔考察东西方汉学研究方向的经费，这使我其后两三年 中得以对欧美和港台日本进行了几次学术考察，对国际中国学的现状扩大了了解范围，也进一步对其增加了批评意识。大致来说，学界需要破除中国学研究中的三重 “偶像”：以为国际的中国学水准高于中国国内的水准；以为现代中国史学就是大量经验资料的累计：准史料学方向；以及以为中国的儒道释玄学应成为中国学研究 的主要理论基础。结果，有关中国传统文化思想的现代研究的国内外主流方向是：历史的，经验的和东方的。因此在国际上，中国学纳入了亚洲学或东亚学领域；在 国内，中国学纳入了文史哲“国学”范围。于是在国内外的中国学各门研究，首先都是按照材料的史地经验性特质来定位的。实际上，现代社会人文科学的发展首先 应是理论层面上的革新，经验性研究不仅是须在“理论性”模式指导下的观察、分析和总结，而且须是最终可导致上升到“理论性”层次的阶梯。如果经验性研究在 “上”、“下”两个阶段都止于经验性层次，其“科学性”即受到明显限制。那末亚洲学，东亚学，汉学，国学，就都只能自外于现代科学主流方向麽？如是，人类 对东亚文明史的认知将难以相匹于人类对西方文明史的认知，包括因果认知和评价认知。这两种知识判准都是基于现代主流科学发展的，而非内嵌于史地经验材料本 身的。现代人类对东亚古代历史和社会的充分认知，是不可能只从史地材料本身抽绎出来的：例如，你不可能单从细读经史子集本身获得对经史子集的充分认知。在 此，“认知”不等于记诵和整理史地文本资料。     西 方结构主义和年鉴派史学都是文史哲的综合之学，都是按照科际合作和全方位方向组织的新型人文学术实践。其综合性的特质不限于跨学科的地域合作，而且兼及理 论性和经验性的多维互动。在西方学术传统中经验性和理论性的互动关系长期存在。在非西方学术传统中则普遍欠缺这种互动关系。如果要在东亚文明传统内促进理 论性和经验性的互动，必须首先促进东亚学术传统和西方学术传统之间的互动。但是存在于西方的东亚学和汉学的学术主流和中国国内的国学主流一样，都是经验主 义方向的，包括其传统的“玄学”，后者并不是现代意义上的理论性研究，而是具理论性外表的另类“诗学”论述。必须承认，东西学术风格和方向上的这类分歧，

首先，仍想再一次说明有关网上回忆和评论文字的性质；借以表明网上文章准备和写作的必然不完善性。如果要麽不写、要麽写好的原则仍然正确，我怕今后难以动笔了。因为在动笔之前已经明了准备的不充分和 不可能求其充分。作为网文，也许还有另一个原则：适度的 首先，仍想再一次说明有关网上回忆和评论文字的性质；借以表明网上文章准备和写作的“必然”不完善性。如果要麽不写、要麽写好的原则仍然正确，我怕今后难以动笔了。因为在动笔之前已经明了准备的不充分和 “不可能”求其充分。作为“网文”，也许还有另一个原则：适度的写作比不写要好。“维基百科”的方式在此起到鼓励的作用。一方面我固然不同意他们鼓励任意填改百科条目的“大民主”写作方式，但却接受其“文章应在初次发表后不断修改和补充”的原则。也就是，文章不再是“一次定稿”了。为什么在本记开头要加上这段前言呢？首先因为身边存在有大量相关资料，而我却不可能抽出时间来整理和消化这些资料。这样，在仅凭眼下回忆叙述时，就得忍受自知资料欠充分、欠准确的不安之感。我的补救办法是，尽量在一般性、总结性的层次上落笔；我虽不能确记言谈内容和时间地点的细节，但我或可较好地记注“当时的总体印象。” 泰米尼卡（Tymienicka）是美国波裔独立学者，自创“国际现象学学会”的会长。我与她从上世纪七十年代末到九十年代末交往几二十年。她是我“改革开放”伊始主动结交的外国学者之一。她当时吸引我的注意，不是因为其现象学学术成就或其照片上的优雅风度，而是因为她是一个国际现象学活动的积极女性组织者。大约从1980年起，我曾与美国东西部许多著名现象学家们建立通信关系，他们均表示欢迎与我建立联系和前往访问。等到1982年赴美后我也一一与之沟通，但多限于通信，并没有安排专门见面，因为经费有限，只能把现象学访问和教育部公派的条件结合起来。（后来借开会之便我终于在西部见到了德莱福斯和辛提卡，在东部见到了依狄，史皮格波格则始终未见成）由于在国内时与泰米尼卡通信较多，对其独立学人身份十分好奇，当时竞把她看作更能代表“现象学家精神”的范例。泰米尼卡的“家庭式联谊”风格自然也使我倍感亲切，何况她本人是六十年代初新移民，了解“两个世界”，彼此容易沟通。另外一个促成我们彼此迅速接近的实际因素是，她正热心于开展亚洲现象学活动，对于发现了我这样一个竟然对她的老师茵格尔顿的现象学美学有所论述的中国人，也十分好奇。这样，我遂于1982年 7月自多伦多参加国际结构和符号学会议后回程时访问了住在波士顿剑桥的泰米尼卡夫妇。泰氏甫从台湾东海大学讲演返家，与我见面后，马上驱车把我带到她在佛蒙特乡间的农庄。当晚又引我沿幽深小径和湖边漫步，一路谈个不停，十分兴奋。可惜她的浓重波兰口音听起来太过吃力。就这样，她把我带到了“现象学之家”。当时我也对其经营的独立哲学事业充满了好奇。农庄才是她的国际现象学“总部”，波士顿不过是个接待处。在农庄的现象学“俱乐部”内有古色古香的会议室和楼上楼下的若干间小客房。在美两个月来经历的人生“剧变”，使我不想放弃任何观察和体验的机会。在这里我见证了一个独立妇人如何撑起了一个国际学会。次日早餐后，泰氏特意引我去看院子内教皇保罗二世在农庄过夜后留下的一个小纪念碑。泰氏告我她与教皇均为波兰现象学家茵格尔顿的学生，并快速地讲出一大串她和教皇关于出版问题的个人间纠葛。从那时起，我就体会到泰米尼卡是个不怕与人起冲突的女强人。在她心目中，没有几个美国哲学家是她佩服的。而在经济上和精神上始终支持她的是她的北欧裔夫婿，哈佛大学的经济学教授。 我对泰米尼卡的兴趣源于以下诸因素：现象学学术，国际规模的现象学组织，东欧美籍背景，以及对亚洲学者的友好和支持。她的学会不隶属任何校园，表现出一种为哲学而哲学的志趣表象，故对我极有吸引力。至于她本人的学术方向和风格，从一开始我就并不大注意（我曾一度重视过克莉斯特娃学术，却从来没重视过泰氏学术）。那时我是胡塞尔和利科的崇拜者，标准已然确立。我在西方交往的方式是：兼顾学人的学术性成就和组织性成就。学界本来就需要这两方面的人才。1980年时，我的“茵格尔顿的现象学美学”文章在《美学》期刊发表了，她当然对此也很好奇。我到美后，她去中国社科院访问，主要讲题之一就是茵格尔顿现象学；我也为她访问北京提供了各种建议和介绍了联络人士。我写该文时虽然颇多根据当时仅能获得的二手资料完成，但自认为眼光和准确性比这位波兰“现象学大师”的高徒不在以下。原因有二：我的现象学方向是纯胡塞尔的；我的茵格尔顿论的主旨是结构论的。泰氏的所谓现象学是“本体论的”，而她对茵氏的结构论方向（乃至于任何结构论方向）似乎从不着意。泰氏当然不很了解彼此的立场区别，而把我看作她在亚洲推广学会事业的备选伙伴之一而已。 很快她就使我有机会领教了她浪漫天真外表下的“策略性智慧”的一面：运作人性的嫉妒和竞争以造成向她本人或学会倾斜的态势。八十年代初时，华裔汉学界还相当闭塞，难得参与主流学术活动。泰米尼卡趁机在各种场合组织多种跨文化圆桌会议，邀请港台出身的华裔哲学家参与。她并向我讲述他们之间互不相让的故事（如因讲演次序先后的争执而拒绝与会之类），而她本人作为组织者则自然地形成了“居高临下”的姿态。讲述的目的呢？显示她的事业“规模”和个人“能量”。现在回想起来，她之所以花很多时间讲述见闻琐事，均有言外之意：让我体会她的实力和地位。她这麽作，一定是因为发觉我并非已然对其“就范”；我在她面前大谈我的哲学计划时，她也根本没有兴趣细听。与我“周旋”的真正目的：企图逐步让我真最终“懂事”而能对其“输诚”。但是很快地我就熟习了对方的风格，也就甚少谈我的学术观点了。我发觉，她似乎并不看书。她是一位“自言自语的”学术交际家。 泰米尼卡夫妇待客的亲切和慷慨，与学院教授的矜持风格形成对比。这使得彼此的关系可以在不同的层次上展开，而不至于在固定的渠道上轻易“短路”。彼此的“分歧和矛盾”也就被掩盖住了。在另一次访问时，泰米尼卡夫妇要到农庄去，邀请我为他们看家。等到他们离开后，我在桌子上发现一封完全摊开的信纸，信纸上熟习的英文手书原来是我在京的同事所写。内容是对她极表尊崇之意。这位同事是经我介绍在京与其结识的，我们共同的心意是通过她的到访深化国人对茵格尔顿学术的认识。但我在信上错愕地发现一段文字，友人向其表示：泰米尼卡在京的讲演才是第一次使中国学界了解了什么是茵格尔顿哲学。而这位同事和泰氏都清楚我和泰氏结识的缘由，正是我的那篇有关茵格尔顿的中国“第一篇”文章。这麽一来，不就等于由一位中国人否定了我的最早贡献了麽？就算是他真地这麽认为，似乎也无必要将“朋友”推到这样一个尴尬境地。这是一封明显通过贬乙抬甲以“自荐”的信。这位朋友受我之惠多矣，而竞因妒忌和贪图而有此作为，我对此除了觉得“可怜”之外倒也不往心理去。令我好奇的是，泰米尼卡为什么要把这张信纸放在这麽一个显眼的地方让我看到？是友好的暗示：别轻信你的朋友；是暗示自己的能耐；你不“输诚”，自有其他人在。从此我反而对泰氏增加了警惕：在她一支眼睛朗读哲理诗时，另一支眼睛正盯著人际是非。  泰氏知道我的行事独立，在美活动涉及各个方面，显然没有明确倒向学会之意。不过在与我的通信中也了解了我对哲学界“重利轻义”风习的不满。这就意味著，我在外一定是属于“没有办法”的一群，因此到头来还得重视她的友谊和她提供的机会。不久她又约我作为学会客人去波士顿参加学会会议，这次访问期间还见到了汉学家史华兹和加达默尔，并与泰氏之间发生了第一次冲突。我乘灰狗长途汽车抵达泰氏居所后不久，我们曾对有关哲学家之间应该如何治学应世的问题，进行了激辩。泰氏终于忍不住了，公然嘲笑我的“迂腐”和不解世情。她教诲我说：哲学家必须结成共利关系以谋求团体成功。“不为成功，哲学何为！”我则直斥此非哲学家当有态度，并告道不同不相为谋，次晨我即要返回纽约哥大宿舍去，彼此没什么好谈的了。没想到第二天一大早，泰氏敲我房门，满脸笑容地对我说：昨日她所谈种种乃针对一般人情，至于她自己则是纯然一个例外，与我一样的持理想主义。看到她转变了态度，我当然也就改变了主意。（这样，我后来才在她的介绍下，在波士顿大学拜访到加达默尔；并为我几个月后在海德堡再次与加氏讨论解释学问题作了准备） 泰米尼卡永远呈现着两幅迅速交替的形象：学术主持和波兰贵妇。当我们在她的农庄小居时，她一派古典庄园主妇的典雅形态，喜欢为学术交谈布置一片田园闲适氛围，时而在树下长凳上读诗，时而围著披肩在湖边漫步。以学术话题作为交际媒介，岂非正是我年青时小说中读到的“女性沙龙”。但在各种表面上随意的“节目” 中，都可感觉到其“实用性”的底色。但对于亚洲人而言，学会不失为一种在西方学界“退而求其次”的交流场地。同时，学会也的确为我提供了观察和分析西方学术活动方式和性质的机会。十年下来，我们之间从学术到风格都已了解对方，都知道“合作”空间有限。但她倒也始终没有“放弃”我。并曾企图安排我参与她在胡塞尔逝世五十周年在西班牙组织的世界现象学大会学术委员会。她的学会通报里也预告了我翻译的《纯粹现象学通伦》的消息。 等到几年后我到了德国，彼此仍然保持书信来往。她仍希望我能够重视她个人的哲学本体论创见，而对我所从事的研究方向却从不关注。1992年夏我们再次相遇于波士顿，并和友人等一同去他们农庄度周末。在此之前我刚在她主编的《现象学年鉴》上发表一篇有关茵格尔顿结构主义的文章，在此文章里我再次把结构论和本体论对立起来，指出茵氏思想的这一张力关系。在农庄的几日间，我们谈到了合作开展跨文化学术交流的可能性。她再一次让我感觉到“现象学之家”的家庭式气氛。那次农庄之旅给我留下了难忘的印象，我们忽略了彼此治学方向上的诧异，她也没在意我不曾在她争取诺贝尔和平奖的推荐书上签字的旧事。彼此的学术关系似乎提升了一步。 我们最后一次见面则是三年后的巴黎会议上。我在另文中谈到了那次巴黎行及与利科见面之事。泰米尼卡一方面高唱学术民主，为学界“边缘”人物提供学术“曝光” 机会；另一方面，不忘维持“资产阶级的”气派。我特别注意到每次会议通知上她都注明高级酒店地址，而为青年与会者又准备好经济住处。在巴黎会议结束当晚，我请她在一家中餐馆晚饭，感谢她的邀请和上次农庄的款待。餐后我们徒步穿过巴黎夜间的大街小巷，回到她借宿的亲戚家寓所。此时她告我，她不得不注意公开的 “排场”，但她本人并非享受奢侈之人。那晚气氛极佳，她并告我已受约参加大陆哲学所主导的现象学学会成立会议，并奇怪我怎么没受到邀请或参与其事。她那里知道大陆学界盛行“远交近攻”谋略。为了推进中国现象学研究，我当然也预祝她大陆行成功。 我专程赴巴黎与会；我的讲演在会上受到较多的回应；利科表现出对我的伦理学实证论的兴趣；我与泰氏在巴黎友好地共进过晚餐。一切似乎在延续着1992年佛蒙特农庄上加强的友谊。但是，一场“暴风雨”在蕴酿中：她在巴黎几日密切接触和观察中终于断定了我乃“非我族类”。长期以来她看轻了或容忍着我的“特立独行”。现在通过我们在会议上的公开辩论，她发现我的“结构实证论”和她正待宣扬的形上本体论竞是“截然对立”。也许在与我单独晚餐之时她已作了决断。等到看到我的论文定稿后，她竟然悍然拒绝收入会议文集，理由是不符主题。我于是立即把此事“捅到”作为大会顾问的利科处。利科立即向泰米尼卡去信要求她信守会议承诺。泰米尼卡看见利科帮我说话，竟然突然变成了“村妇”：利科要是感兴趣可以在利科自己的杂志上发表。（该杂志只登法文）我并将论文直接寄到我有过接触的荷兰出版社编辑处。这位女编辑对我极表同情，说她也有过在外国受到不公正对待的经验，但因合同关系，她不可能进行干预。在已往十多年间泰米尼卡总是想方设法发表我的质量肯定弱于本篇的文章，这次却突然“铁了心”，从大陆回来后，决定和我“摊牌”。也就是不再在乎彼此的关系应否维持的问题了。究竟是她在大陆单位领略了“行情”，还是我的哲学观点真的使她不快到这种地步，当然难以判定。事后我设法将该文另行发表，并寄利科一份。对于泰米尼卡的“不道德” 姿态（拒绝发表观点不同的会议邀请文章）则极表轻蔑。但是后来想到与此人交往的前前后后，其投机性格岂非一向如是，不过是千百个哲学家之一而已，又何必与 “妇人家”计较。 1997年到美后，三本英文伦理学书刚刚出版，想到泰米尼卡以前曾多次在她的学会通讯上刊登我的书讯，我于是再向该通讯编辑寄去三书的介绍资料。不久我收到泰米尼卡寄来的一封友好回信，祝贺我的新书出版，并答应马上刊出书讯，此时她还不清楚我的处境。后来我在并未收到通讯刊物而给她去电话询问时，她竞坦率告我：“我们不打算刊登你的书讯了，你们单位有人电话告我你已不是该单位人了”。（几年后我在京将此事告社科院同事，他们说“泰米尼卡怎么会这样？”）果然是社会主义波兰培养出来的“哲学异议份子”，对这个拒刊的理由我倒并未惊诧。因为在此事发生的不久前，纽约州大一家哲学系刚刚拒绝了我的自费访问该系的申请。对于实用主义的美国人来说，只可能是出于同一个理由：你已经不是单位的人了！（因此“照顾”你已经对我们没用了）原来在西方比在东方更在乎“组织关系！”背后缘由则是：在去该系讲演时，一位在该系任教的同胞“后进”一见我就对我说：“你们单位一个人已经电话告诉我你的情况了。”我虽然对这句见面语感到怪怪的，当时还不解何意。后来知道他曾在系务会议上力阻我成为该系访问学者，这是他的“地盘”，岂能容我在此“试验”中西哲学。他这位红卫兵年代出身、其后在西方获得学位的人，竞可以此方式实现了一次中西策略结合。（命运就这麽奇怪，到头来我还真得感谢他。正因为这位八十年代曾听过我在北京讲演的青年哲学家的有效阻挠，我才没因当地屋价便宜而在迟暮之年误落脚在东北部的冰天雪地里。）

1978年夏初左右，我终于开始到哲学所上班。此时，已随杜老个人工作了几个月，对哲学所情况也有了些了解。虽然是最高学府，研究人员已经耽误了一二十年，特别生疏的是现代西方学术，而外语条件则是普遍欠佳。当时我协助杜老编写《现代西方哲学家述评》，和许 1978年夏初左右，我终于开始到哲学所上班。此时，已随杜老个人工作了几个月，对哲学所情况也有了些了解。虽然是最高学府，研究人员已经耽误了一二十年，特别生疏的是现代西方学术，而外语条件则是普遍欠佳。当时我协助杜老编写《现代西方哲学家述评》，和许多老专家有所联系，对他们的学术状况也颇知一二。除汪玖兴、梁存秀较年轻而一直未曾辍译的少数研究员外，多数老专家因长期“废弃武功”而普遍知识老化。当时所外谈话较多的是北大洪谦先生。洪对哲学所中年学者中较推崇的是李泽厚，认为可以一谈。李泽厚大名我早有耳闻，但只知他和李希凡类似，属于青年马克思派学者，五十年代以勇于批评朱光潜美学著称。至于他的美学理论以及其他各派美学理论，我则素无兴趣。美学和逻辑学是文革前社会科学理论领域中少数被允许维持局面的学科之一，而其方法论则颇嫌老旧。进所后不久，现代外国哲学室一位方姓支书病逝，在参加追悼会回来的路上，有人指给我说某某就是李泽厚。结构主义是我当时的主要研究领域之一，大约1978年底或1979年初前后，《哲学译丛》曾约我译结构主义方面的文章。因出版机会难得，我遂认真选译了一篇结构主义代表性文章：罗兰-巴尔特的“历史的话语”。这也是我当时翻译的第一篇由结构主义大家写的文章。不想时任编辑室副主任的刘宾雁说内容看不懂，需找一位哲学所专家鉴定一下才能决定是否刊用。想了一下，就决定趁此机会去拜访李泽厚。洪谦既然如此推崇，其人学养和资望当足以为一篇译文开具“通行证”。去李宅那天他适未在家，我于是留下中英文稿件和便条，说明了来意。过了一两周我去李宅取稿时，他很亲切接待了我，说已将稿件交还哲学译丛，并对我说，“我并没有表示甚麽意见”。我听起来，这句含糊其辞的话象是表示没什么问题的意思。接着我们两人就海阔天空聊起中外哲学来。李说杜老能把我这样的人从社会上弄到哲学所来，是一大功德，因为在他看来哲学所中最重要的研究单位就是现代外国哲学室了。他发现我对孔子哲学也有特殊兴趣，并计划在古今中外汇通基础上有所探索，遂十分鼓励，并希望我今后也能为他提供一些西文、日文资料的中译稿。临告别时，他对我说“我应该送你到院子大门口吧？”他的语气和姿态当时又让我有点不知所云，不知是在征询我的意见，还是在向客人宣布主人的送客方式。（后来见面多了才知道他的言谈举止往往习惯性地“含义两面”，以暗示一种复合性的心理态度。我猜测，他当时想同时传达的是两个意思吧：以我们的生疏关系，或以你的地位，我本不必礼遇如此；但还是让我尽个礼数，以示对你的破格善意。后者当然与期待以后彼此来往会朝向有利方向的发展有关。）    这样，上班以后我就到哲学译丛去找刘宾雁问结果，不想他竞说稿子不能用，因为李泽厚的对他说：“我看英文稿比看李幼蒸的译文要容易懂得多。” 短短接触以来这已是我第三次感受到其言语风格：虽模棱两可，而意旨明确。后来不少哲学所同事却告我李未必能顺利读英文，更不要说结构主义之类的艰涩文章了。而刘副主任又不能相信我的译文。此事只好搁下。（一年之后才将此文纳入我协助同事编译的一部历史哲学译文集中发表）李泽厚谈吐不凡，我们彼此颇有共同话题，所以此后我又去过他家几次。他对“隐逸”之士亦素有兴趣，并告曾在文革前或文革期间去过马元德家。（也许他们早就认识，因为都是北大人）不久他的有关康德的书出版了，他决定送我一本，但嘱咐不要告诉他人，并希望我告知读后意见。关于他这本有关康德的书，中外花边消息甚多，但不属本文主题。例如胡乔木院长曾把法国一位女哲学家的批评信转交杜任之处理。我当时也协助杜处理一些杂物。院、所的意见都是建议淡化处之。我也建议杜老不必认真。   后来我自己又遇到另外一次和李氏之间的小麻烦。我曾和他谈过现当代西方美学和古典美学的异同，他对此深感兴趣，（此后他招收的研究生多为外语系毕业，并安排他们从事现代西方美学理论。当时社科院有资格带研究生的专家们多喜招收外语系毕业生，算是一种风气吧）特别是现象学家茵格尔顿的美学。他于是主动问我是否可为他主编的《美学》杂志写一篇有关的文章。我当即应允了。等到写好万把字文稿交给他后，却再无下文。这时同室一位长期在所坐班、因此消息灵通的老同事好心告我，他听到李泽厚说因此文“不属美学”，不打算刊用，而是拟推荐到语言所刊物去云云。我闻后大怒。怎会如此？我于是当晚赶到美学室主任齐一家问讯究竟，并把李如何约我写文之事告知。齐一立即答应代为疏通。后来还是这位老同事告我，齐一终于说通了李刊出此文。大意说：“如约而不用，怕现外室主任杜老处不好交待”。结果此文终于被放在该期刊物末篇位置发表。（后来一些青年告我曾经受到此文的启发，甚至于影响到个人研究方向的选择）更令我诧异的是，刊出后李氏见到我时竞非常自然地对我说：“我本希望你写的多一点，怎么才写一万字？”经过前后两次事件，我开始需要猜测他究竟愿不愿意刊出我的关于新知新学的著、译文章呢？按说他主持美学研究，又对我的有关现代西方哲学谈论如此认同，应该欢迎这类稿件发表才是；他不会是只希望为他个人提供资料吧？后来我终于明白，我打算为美学室提供稿件的想法是过于天真了。我曾得到齐一鼓励为美学室提供一些电影符号学美学的稿件，但后来均被该室美学译丛编辑部回绝了。   现在再来谈与本文题目直接有关的部分：孔学。在我们有所交往的两三年间，除了现代西哲，谈的最多的就是孔学新方向的问题。我们是同时谈西学和孔学的，这表明我们的共识是：国学和西学必须齐头并进。五四时代人已经这样做了。但他们那一代没有在理论层次上深入下去。李对此也是完全认同的。持此立场，我们该怎么做呢？我当时主张：在80年代伊始，我们首先应做的一件事就是：学习。全方位地学习和补课。你不可能不经过坚苦学习而希图只利用相对封闭的社会条件来谋求“影响或成功”。中国人也不可能不经系统的补课就有资格立即成为世界上的“中学”导师。但是，不想做学生只想做先生，成为80年代许多知识分子的通病。于是到处都是“启蒙家”，在此“启蒙”成了一种新型“企业”。结果连英文书都看不好的人纷纷成为西方理论启蒙者和学术带头人。（“启蒙家”都以为仅凭据文革中获得的常识经验就足以对历史和学术进行“反思”，就足以做“先生”；而从不觉得自己应该首先强化自学。结果我们的常识级启蒙家，从此多如牛毛，人人自信满满）然而有趣的是，在二十世纪中国社会传统中，不管你以甚麽方式造成过知名度，这个“知名度投资”就会自动“增息”，之后你就会按部就班地成为专家和大师，你周围就会渐渐聚集一批人，彼此扶持共进，形成会有历史延续性的局面。在这样的社会风习下，再谈论孔子“学为己”，究竟还有什么意义？孔学本身很快就会成为“新型产业”，成为巨大的“商标”。商标不需要甚麽“内涵”，重要的是要其能够有效地流行即可。即使我与李氏当初预期过新时代孔学可能具有的伟大前景，但谁都不会想到二十年后，“孔学”（假借孔子名义进行的任何一种活动）真的成了世界舞台上的一种文化商标（以至于未来孔学可能要由上过大学“速成班”的企业家们来主导了；他们不仅有了“政治身份证”，也可以有“文化身份证”。他们有钱有势，说不定以后孔子学术就要由他们说了算了。因为他们可以信誓旦旦地说，他们已将孔子博大精深融入企业文化中去了）；一个神化了的商标。于是你不须念书“致仁义”，而只须穿上戏装、屈膝礼拜就可分享此商标的光环。（台湾“妈祖起驾”是一种“信仰现象”麽？非也！深层次上是社会全面商业化的时代表徵！）孔子重又成了新时代各方谋利之工具。    话说回来，两三年来，尽管我们之间有过小摩擦，但毕竟都过去了。彼此谈天时照旧很投缘。关于他的学术，我此处不打算讨论，只是回忆一下这位胡乔木和周扬都特别赏识的、新社会培养出来的哲学家之行事风格特点。他大概一共来过我家两次。一次专门要我谈对他批判康德之批判一书的意见。另一次则是把正待发表的文章 “孔子再评价”拿来让我看，并告看后务必提出意见。他甚至于说：“你是哲学所最有资格对此文进行评价的。”大概是指我关心国学新方法论，而他在文中又试用了一些现代西方心理学概念吧。李氏的特点是对外不吝主张，而内心却并不自信，往往会私下找人虚心求证。我个人对于李氏从文革前对魏晋玄学的兴趣，转到文革后对孔子的兴趣，原因何在，也不无兴趣。孔学根本上是“君子学”，是如何以诚待人接物之学，是如何对诚信原则有特别坚持的态度（岂是甚麽建功立业的护符！）。如果这样，为什么中外儒学界和孔学界内的摩擦一点不必别的领域来的少呢（如果不是更多的话）？所谓孔学就是广义的“君子学”；如满腹经纶而夺名不择手段，岂非大本已失？那时文革刚结束，“批林批孔”也刚过去没几年，孔学问题涉及到方方面面。我则特别强调不必纠缠于孔学的现实际迂，我们应该从纯学术角度和全人类角度，重新设定孔学研究的现代学术意义（如果仅从“批林批孔”角度讨论，岂非无聊太甚？）。李氏对于我所说的应区分学术需要和现实需要的治学态度，是否完全赞同，我已忘记（这是我当时逢人便说的口头禅）。他和许多别的人也许都以为我说的是此前“学术为政治服务”一类的教条主义。其实我的真义是指，在一切时空环境内都应持此态度：“理论物理，应用物理，工程技术”三者必须分域、分层处理，不能混成一锅粥。人文社会学术之所以有几千年混乱，就是因为思维方式不精密。特别是简单地以为：越以现实问题为课题就越“得宜”的幼稚观。再后来，李氏决定“走出象牙之塔”，以研究所为基地，却朝向“五湖四海” 了。雅好《论语》的李氏是如何读“察其所安”的呢？李氏声名日涨，我们之间的距离也就越来越宽了。    当时，以及整个80年代，我在国内时虽尚无时间专注孔学，但孔子伦理学是我心中潜在的头等“大事”。这就是为什么我1982到了美国后会如此急切地首先大量流览海外新儒家资料的缘故（想看看27年来海外华裔哲学家都在做甚麽）。1983年夏中国社科院哲学代表团参加世界哲学大会时，法国电视台曾专门采访代表团。汤一介作为哈佛访问学者亦曾独立参加大会，并受约参加同一采访。由在法国留学的社科院旧人高宣扬作翻译。本来代表团告知只由正副领队发言，但电视台突然要求每个成员都谈几句。轮到我时，电视台知我专攻当代法国思想后却反问一句：“你认为中国哲学对世界哲学未来会有甚麽贡献？”我毫不犹豫地回答：“孔子伦理学”。其后轮到汤一介发言，汤接着我的话题首先说：“我同意李先生刚才的意见。。。。”。那次世界哲学大会，据说本来应该由知名度比五个代表团成员都高的李泽厚参加，但不知何故正在美国的李氏并未与会。（1985年香港中大刘述先拟邀请李泽厚、汤一介和我参加一次国际哲学会议。据说这次是李泽厚自己拒绝前往。刘遂改约邀了叶秀山。后来因签证未及时办理好，我与叶未去成，大陆方面仅汤一介到会。不过我们的论文均代宣读，并发表。据说刘述先因我们未能到会，还曾向哲学所去信“抗议”。）李泽厚作为福布莱特高级访问学者于1982年早我几个月去美，从此我们再未联系过，而各人都以各自的方式关心和从事着孔子学术研究。李氏到美不久就在哈佛作了有关孔子哲学的讲演（作为中国马克思主义哲学家而在海外转向孔子思想论述，在当时颇有指标性意义）。泰米尼卡也曾前往听讲，后来还曾对我大加赞扬李氏的讲辞、自信和风度。其后一二十年来李氏以海外各地汉学系为中心，推进自己的孔学研究和教学。我则直到90年代初起才能专注于此，而我的“运作基地”不仅不是汉学系，甚至是与其“南辕北辙”。对此我已多次在它文中谈及。须要一提的是，何处应是现代孔学的“运作场”呢？待在广义的国际汉学界，有利方面明显：你比港台背景者强在重思想、重现代化理论；你比西方汉学家甚麽都强：中文和西方理论；汉学界深受东方儒教重名势的文化影响，你在中国环境下获得的名势资源完全可以照搬到国外汉学界，因此可免除被西方人冷落之苦；你可以使用在汉学系受到尊重的中文，你的中国学术话题可被理解；更主要的是，汉学是中国人“走向世界”的门径，汉学家可以代你到处推荐（连文学诺贝尔奖也得靠汉学家。你们之间有连带利害关系：汉学的地位在人文学院内的提升，有赖于原始国学者在外国的被认可度；所以推荐你是他在西方推广自己专业的一部分。因此反过来，你也得在海内外认可汉学家的中文了得）。缺点是，汉学界在西方学术界的边缘性；跟著汉学界，你不可能进入“主流”，除非在“多元文化”保护下形成专业自治区。那末是否应该直接“攻进”主流呢？我个人打算这麽作过（我将另文再述体验），但负面的效果同样沉重。首先待在汉学界的上述优点都没有了；其次，一般老外根本不知中国学术为何物，虽然对你的理论层面上的论述可能感兴趣，但因他无法掌握历史细节而根本无法深入交流。还有一个并非无关紧要的问题：他们绝对没有你的“儒家心志学”抱负（连汉学家都没有。1982-83年时，狄百瑞高足朱荣贵和我常在哥大哲学楼休息室聊天。他以中国哲学专业身份而对我这个西学专业者竞会有“纯科研”以外的“儒家抱负”甚感奇怪），以至彼此无法作深层次的沟通。但是，也非全无收获：你可以体验中西理论交流的困难何在，以作为进一步探索时的参照经验之一。如果仅待在汉学界，那里没有中西交流间的“理论性张力”所带来的压力感和刺激感（这正是海外三代新儒家的共同处境；他们的“国际交流”是一个边界被人为大大限制了的场合；因此是一种非常功利性的思想方向选择）。有虚荣心的人，颇可在那里获得满足，因为你会感觉到你一点不比你的西方同事差。但是你无法在那里组织深入的理论性思考。这就是为什么到头来反而觉得理想的中西对话平台应该搭建在中文地区的缘故。西方汉学界，本质上是在西方教育系统内的“少数族别”文化教养学科；它的需要和可能，与中国人文学术研究的需要和可能根本不是一回事。    1985年在我发表《现代西方电影美学思想》时，责编黄德志要求我找一位“名人”为书写序，以利推销。她马上提出李泽厚来。结果，我还是选择了另外一位名人。因为我那本书正是要提出与哲学美学非常不同的符号学-结构主义美学，李氏对此并不不了解。但问题是，鉴于以前经验，他看了这份稿子后会不会再有什么样的“双义性”姿态反应呢？（顺便一提，后来在电影理论界产生不小影响的这本书的编辑出版过程中，我不得不密切“监督”责任编辑的“动向”。稿子给甚麽人先看了并无关系，但我要防范是否看过此稿的人又打算“阻延”其问世？）再不久我的译著《野性的思维》出版，时与李氏工作关系密切的黄德志力促我送一本给时在新加坡访问的李泽厚。因为李送过我书，我同意了。后来黄德志转告我李对我的中译本赞誉有加。那时我只愿相信黄德志传递的话是真的吧。不是因为他对我称赞与否（李氏和若干领域内一些中青年学者一样，他们颇读我的译、著，对外却决不提来源一字，后来在论述同一话题时好象他们都是通过独立研读外文材料获得的见解似的，即使他们并无相关外语或知识条件），而是因为我也感觉到他的为人矛盾的一面。在没有利害关系的、或私人相处的场合，他也会自发地对他人的优点流露欣赏，不能不说还有“爱才”的一面（这已经比许多老于世故的名人多了一份性情在）。但正像许多文革过来人一样，“时不吾待”的后文革病态“急切感”，导致人们习惯于处处“用术”待人，以速自身进取。这是我们这一代和五四那一代，在待人接物方面最不同之处。对此不妨断言：不分老中青，不分海内外。    李作为五、六十年代出身的学者能够一直对现代西方哲学有“品位”，这在当时是不多见的。例如，由于时代所限，他当时虽未必能研读原著，却的确能够感觉到，和一定程度上品味出，现代西方哲学思想的价值所在，而五四时代多数留洋的哲学家们反到未必能做到这一点。李氏有兴趣在西学禁制时代“私访”当时犯忌讳的现代西方哲学私人翻译家马元德，也可算是一个旁证吧。但他毕竟属于那个时代，这也是他无法超脱的客观限制。李泽厚作为政、学“两栖学者”（李曾为人大代表），得以于80年代在中国特殊的社会和文化环境中扮演学界先锋角色，成为过渡时期思想界代表人物之一。而这个时代刚刚脱离文化大沙漠不久，无师又无书。失学已久的广大知识青年正急于在长期文革失教后去寻找既不同于文革教条主义、又（对他们当时的知识条件而言）可理解的新颖理论语言。具有制度内渊源和官方间接支持背景的“李泽厚话语”的出现，十年中间，恰恰满足了特殊时代的特殊需要。整个80年代，中国大陆没有任何个人的思想影响力可以和李氏相比。可以说，李氏理论话语形态，指导了一大批青年学子的思想方向。他们因为长期面临知识断层，一时间难以独立判断中外历史和消化外来新说，自然易于按照兼跨新旧两域而又对历史现实有相当针对性的李氏思路，来育成自己的知识结构。这个在多方面客观限定中形成的知识结构，也就不可避免地影响了他们其后的思考、选择和行事方式。 （忆往叙实-C：www.semioticsli.com，2006，4，6）

有关杜任之先生的生平和他在中国社会科学重建事业中所起的重要作用，我其实并不具备叙述和分析的资格。杜任之虽然是党内自由派，但私人谈话间还是颇有分寸，毕竟我们还是同事关系，他也是我的直接领导。可是另一方面，时间非常凑巧，我恰恰又在他推动恢复现 有关杜任之先生的生平和他在中国社会科学重建事业中所起的重要作用，我其实并不具备叙述和分析的资格。杜任之虽然是党内自由派，但私人谈话间还是颇有分寸，毕竟我们还是同事关系，他也是我的直接领导。可是另一方面，时间非常凑巧，我恰恰又在他推动恢复现代西方哲学研究事业的四五年期间，参与过他的许多文稿的起草和学术活动，往往一周见面数次。几年来他也不时与我谈论各种见闻和意见，使我对他的经历、处境和性格逐渐加深了了解。    我们之间的巧遇和合作关系颇有些戏剧性成分。试想，什么是那时的我？半年多前，避震离京以来尚在江浙一带游荡；同年春，还曾在南京燕子矶头望长江而咏叹 “穷且益坚”。回到北京府右街斗室，又须应付街道可能加予的骚扰。而什么是那时的杜老？不久前尚系狱秦城，来日无多，狱窗望月，尚能有所期盼乎？同一时期的我，在透过形同狱窗的窄小铁条窗口望着同一轮明月时，又如何会有异日奋起之念？不想，1977年底一个纯属偶然机缘，我们两人相遇了，并立即找到了彼此间的坚实联系点：积极在中国推动现代西方哲学重建事业！杜老是文革前官方译介现代西方哲学资料的主管（在那时，这个“芝麻官”具有多重要的意义，现在中青年学者大概难以体会）。我则是长期隐遁于中南海旁的独立哲学探索者。命运却在适当的时机，适当的场合，把我们牵引到一起，于是在百事待兴之会，一同投入哲学复兴事业。杜老的性格，与人一见如故。当然也有一个并非无关紧要的私人性因素：杜老自称是家父李蒸三十年代主掌北师大时附中的学生。（杜老的记忆是否正确，我未考证。但我心領了这个美好说法背后的“念旧”之情。）1977年底，家父刚于两年半前离世，他生前再也不会料想到我会于两三年后被他的一个几十年前的“学生”重新引入社会；更不会料想到，7年后我会因此机缘而亦能“就读于”他于二十年代读书过的纽约哥大。 1。初识杜老和成为杜老的“千里马”    我和杜老一见如故。自由翻译家叶林因系民盟成员，先我结识正在社会上“觅才”的杜老。叶林与我文革时期相识，曾介绍我翻译过德文科技资料，挣过一点外快。叶林虽是个体职业，却结交广泛，1977年夏秋间首先被杜老选为“千里马”，为杜老翻译有关列宁未刊文集的资料，并拟安排加入刚成立的马列主义研究所。杜老向他打听是否还有“在野遗贤”。叶林遂提到我这个人，爱好哲学，正在翻译材料。杜老马上让叶带我去见他。1977年底左右见面后，我遂毫无保留地把自己长年独习现代西方哲学的经历见告。杜老惊异之余，得悉我竞已译出一本有关结构主义的小书，大喜过望，因为他正在到处找寻能够了解结构主义的人士。武汉江天骥本治分析哲学，作为国内少有的西方哲学专家之一，曾被邀来京考察结构主义资料却未得其果。杜老看到我的译稿后，马上告我两个决定：立即向商务推荐出版；著手安排我进哲学所。与此同时，希望我先协助他编辑人民出版社已安排的选题《现代西方哲学家述评》。我当即应允，并立即投入工作。    虽然只是参加一本书的编辑工作，我却突然领悟到这岂非关系到一个重大的目标：在27年禁制后，在中国要为现代西方哲学正名了！而杜老正是这个涉及全国意识形态政策大更张计划的直接“操盘手”之一，我则因缘时会地参与了他所推动的哲学正名计划。在最初共同工作期间，我们不须多谈有关这一工作的重要意义的问题，因为彼此默契十足，谁都知道对方象自己一样明白此事的重要性：它触及几十年来意识形态的核心问题：列宁《唯批》的紧箍咒之正当性？当然，和作为长年卷入社会实践的杜老相比，我对现代西方哲学的细节掌握得自然更多，因此随时向他提供建言。杜老则始终从善如流，对我信任有加。杜任之早年和洪谦一同乘火车赴德国攻读哲学，洪谦攻学院派正宗，杜老则关注社会哲学，特别是法兰克福批判哲学。由于后来投身革命，为学时续时辍；政治上亦不属正统，兼有历史问题，一直未能担当重任。后来转到哲学所主持现代西方哲学资料编译工作，同时也成为联系哲学界“资产阶级知识分子”的党内专家。在列宁主义传统中，哲学成为革命事业的有机部分。列宁“戎马倥偬”，不忘哲学，大伐异端，亲定思想正统。从此“现代西方资产阶级哲学”成为意识形态领域第一大敌。列宁主义和现代西方哲学的关系，是二十世纪最有兴味的政治社会学的大题目，它相关于东方阵营对现代西方人文社会科学采取全面禁制和拒绝思想交流的长期政策。早在中学时代起我就对“内部”异端普列汉诺夫思想感到兴趣；从《唯批》中发现列宁所批判的思想竞都是一些极有意思的话题。《唯批》，特别是对马赫的批判，成为我当初雅好逻辑实证主义的因由之一。其后二十年下来，我已深知现代西方哲学的意义，远远超过其与现实政治意识形态的关联（这是杜老主要关心的方面），而是相关于人类整体知识的进步。    我不是一个容易与人相处的人，特别是看不惯言行不一、藉势欺人之辈。但我和杜老应该说是“有缘份”的，几年来为他工作，是甘心情愿的。他让我感觉到一种真实的关切，例如主动决定为我推荐出版和安排进所事宜。事后想来，这种行事风格已可说是百里挑一了。换了别人，多半要充分利用我的弱势地位，尽量“盘剥”，而不使我有机会独立出来。（包括我的一位右派亲戚，利益当头时，背信弃义，还振振有词地辩称“自私有理”，在约稿拒刊后公然说出：“这个风头我还要出呢！”）而杜老告知那改变了我一生命运的决定时，竞如此自然而坚定。当然，另一方面，他也坦率地要我为他工作。我并不觉得为他撰集资料是甚麽“负担”，反而觉得是“为了共同的事业”而应尽的义务。杜老对我的知识和见解也是极其信任和尊重的，实事求是，毫无“面子”顾虑，彼此都做到了“忘势”境界。此外，生活上也十分关心，进所后教我如何应付人事处工资定级的问题。最有趣的是，他告诫我在所里遇人不必过于恭谨，否则面善被欺。当时我对他的话还将信将疑，不过后来到所后对一些个人的“侵犯”行为却又往往反应逾度，毫无涵养。以至于他又劝告我须学会克制，不可事事与人直接摊牌。     1978年上半年杜老终于安排我参加了五种外语哲学原文翻译的考试，每种三小时。记得德文是一篇由芬克所写关于现象学的文章（我的“考官”有：英文，涂纪亮；德文，郭官义；法文，傅乐安；俄文，涂纪亮；日文，丘某）。这样我就进了哲学所，并且有些“怪怪地”和同室人一起坐在小小办公室内，算是成了“工作人员”。最初，一向与杜老不睦的日文组方支书，对我的不正规进所感到不快，他自行决定不发给我各种学习材料，杜老常曾为此与他理论。但自从他不久去逝后，我在室内的政治性阻力没有了。我能在“隐居”十九年后从社会上一步进入最高学府，当然首先因为政策关系（学术机构向社会开放了半年左右，我恰于此时进入）。其次，杜老是最关键的具体因素，没有他的地位和关系，这一切也是不可能的。再其次，所长孙耕夫为文革受过冲击的军队转业政工干部，为人正直；他虽与杜老个人关系不和，但对于接受我一事予以支持。最后人事处长屈敬先认真贯彻杜老意图，硬是排除了我所在的街道办事处的阻挠，调出了我的档案。（主要因为孙，屈二人的帮助，我的妻子后来被安排暂借用哲学所名额调到北京一家单位来了。孙为人不苟言笑，后来在我为妻子调工作事去陈情时，他竞说出“象你这样肯干工作的人，很少见！”那时我从“领导”口中意外听到这样友善的话，反倒感觉突兀起来）。事后回想，我当时能进入哲学所主要应该感谢这三个人。如果是后来知识分子当政时代，则绝无我的机会了。2。随杜老讲课和开会    大约在1978年上半年，我还未正式进入哲学所时，协助杜老做的第一份工作就是“陪伴”杜老在北京一些高校哲学系去讲演现代西方哲学各流派知识。那时社会气氛已然有所松动，但政策尚未明朗，谁也不清楚该如何对待“腐朽没落的资产阶级”现代西方哲学；谁也不敢公然“违背”（更谈不到抗拒）《唯批》。杜老因是坐过共产党牢房的共产党员，加以职责所在，所以毫不犹豫地一马当先，成为哲学界内令各方钦佩其敢言的“老专家”。我作为杜老的私人助手，也乘车同进同出。杜老讲课时，我或立或坐于身后，样子一定怪怪的。遇有专门名词或生疏人名，我则在黑板上同步写出简释，有时还加上原文；对于我在旁自动加予的“注解”动作，杜老颇为高兴，似乎还以此为傲（好象在向公众展示说：看！这就是我找到的“千里马”！）。可以毫不夸张地说，虽然实际上我们迈出的是一小步，而在象征的意义上，我和杜老都认为我们正在迈出一大步：摆脱教条主义的过去，朝向改革开放的未来。我们私下里谈话时都认为，为现代西方哲学正名的意义，一点也不低于同时期的“实践是检验真理的唯一标准”的意义。后者的意义在政治，前者的意义在学术。    大约在1978年底或1979年初时，现代西方哲学研究正名的集体努力终于有了突破，这就是在北大外哲所召开的一次有关解放哲学思想的座谈会。洪谦和杜任之共同主持，汝信代表哲学所，李泽厚，陈奇伟等多人作为中年专家，参加了会议，中宣部理论局负责人也到会听取意见。杜老让我作为他的助手同时与会（杜老为人敦厚，而行止不时透露幽默。他带我参加讲课和开会，并不是要摆排场，而是在一个有中国特色的势利环境里，通过把我这麽一个擢自民间的生面孔突然带到专家场合，以“实际地引介”我这样一个同行的存在。这种不无稚气和幽默的杜老姿态学，颇可反映杜老仁者的“爱人”情怀）。于是我这个“在野遗贤”，竞在府右街“蛰伏”了一二十年之后，有幸聆听了在历史转折点上的“专家们”是如何“突破”列宁《唯批》禁制令的（五十年代年我初读此书时，喜读作者所引述或所批判的话语，因此熟悉了这种特有的双层语言构造。在北大座谈会上也就完全“听得懂”专家们说出的每一句话，并体认到：大家都想摆脱这位哲学导师的“世纪禁令”了）。议论细节已不记得，但杜老是当然主角，洪谦亦一反平常的谨慎，大胆发言，为现代西方哲学正名。好象从这次会议以后，现代西方哲学在中国学界的正当性才明确获得了官方的认可。 3。共同编辑《现代西方著名哲学家述评》