西方现代理论在东方六朝古都金陵 — 南京第 11 届国际符号学大会的历史意义 李幼蒸 0 。引言： 0 。 1 中国符号学的意义不仅相关于中国人文学术发展的问题，也相关于世界人文学术发展的问题。中国符号学的努力，不仅相关于中国人文科学的进展，而且也相关于 西方现代理论在东方六朝古都金陵 —“南京第11届国际符号学大会”的历史意义 李幼蒸 0。引言： 0。1 中国符号学的意义不仅相关于中国人文学术发展的问题，也相关于世界人文学术发展的问题。中国符号学的努力，不仅相关于中国人文科学的进展，而且也相关于世界人文科学的进展。世界符号学进一步的发展，某种意义上，甚至于也有待于中国符号学的实质性发展。符号学，从理念上说，是今日国内外人文科学发展的主要动力、方向和标志之一。人类对人文科学的高度期待，与当前国内外人文科学的“相对落后”，形成尖锐对比。“乏效的”人文科学之职业性有效存在本身，反而会遮掩人们对人文科学改进必要性的认知。所以今日，一方面，就其科学性而言，人文科学大大落后于自然科学和社会科学，而另一方面，就职业性存在而言，人文科学的落后性又被有效地掩盖着。符号学，首先可发挥一种关于人文科学“有效”与“乏效”间微妙关系的“检验器”作用。而学界对此问题的理解，却又面对着多重的“解释学的”阻碍。所以，尽管人们早已熟悉符号学的“字面”，却并非容易把握其深层的意义；对此，国内外、东西方皆然。但是，国际性符号学活动，也使我们有机会来重新观察和思考人文科学世界之性质及潜力。也就是，国际符号学大会将在中国社会现代化以来的百年后在中国举办一事，给我们带来了对中国人文科学及世界人文科学进行全面反省的新机会：不再是只在西方学界而且也在东方学界进行这种深刻的学术反省；不是在其学术现代化时期比中国更久的日本和印度进行这种反省，而是在有着三千年人文学术传统而其现代化时期开始较晚的古老中国地区进行这种反省，其世界性的启示意义，尤为深刻。 0。2 符号学就是跨学科方法论 为什么人文科学乏效？为什么人文科学在对社会、历史与文化的进行说明、解释和预测方面欠缺效能？就实际运作而言，主要因为欠缺学科间的充份有效沟通。单学科内的成果，相当于各种“材料”，材料加工为“成品”，则需要“跨学科”的沟通与合作。为什么跨学科学术活动难以形成？首先因为学术的专业化、职业化的不断强化及其成效主要体现在单学科内。符号学，就是跨学科（包括作为“扩大跨学科”的“跨文化”）学术活动。因此，符号学有助于学科间的沟通，从而有助于人文科学各学科从各自的“半成品”转化为跨学科的“成品”。这个问题、任务和过程，是全球性的。西方超过东方之处为其各学科内部的“半成品”数量和质量的优越性；但也与东方一样，在从专科的半成品转化为跨学科的“成品”过程中（也就是在学术语境和眼界扩大之后），遇到结构性的发展瓶颈。现代符号学运动理念的目标就是要克服此学术结构性瓶颈。就达成此目标的条件而言，中外学界的机会是一样的。而潜在地说，中国学界甚至于还“辩证地”具有着更多的机会及实现的条件，并因此也就增大了其在国内和在世界的学术责任。因此，符号学事业，要求学者逆反于时代商业化洪流，发扬学者主体的伦理学精神（仁学精神），力反职业化的专科间求利、互斥的本位主义，而朝向集体学术求真的知识理想，从而有望强化独立的学人主体意志，以克服全球性的学术商业化倾向。即将到来的南京国际符号学大会，则是在史地和文化扩大的规模上，为我们提供了追求学术理想的一个“实验性的”学术实践平台。 0。3 跨学科方向的知识结构调整

Sign conceptions in Chinese Cultural History （中国文化史上的记号概念系统概览） Youzheng Li （李幼蒸） 载于 ： 《关于自然和文化的记号理论基础的手册》 In: 德文书名： Ein Handbuch ZU den zeichentheoretischen

自古至今，有关文史哲艺宗的思想话语，实际上由两种不同的动机、目标和方法所分占。这就是：创作型和分析型。前者主要由历史、社会、文化、政治等多方面客观条件所决定，而后者主要由理性思维本身所决定；前者是多元构成的，后者是单维构成的。人类思想话语的 论思想的两种对立形态：创作和分析                        李幼蒸 （原题：漫谈符号学的学术功能辨析 ——论“创作”的思想性与“研究”的理论性之别） (本文发表于四川大学文新学院刊物《符号与传媒》第2辑，2011年) 李幼蒸 概要： 自古至今，有关文史哲艺宗的思想话语，实际上由两种不同的动机、目标和方法所分占。这就是：创作型和分析型。前者主要由历史、社会、文化、政治等多方面客观条件所决定，而后者主要由理性思维本身所决定；前者是多元构成的，后者是单维构成的。人类思想话语的这种分离姓，现代以来，获得了突出的发展。这就是为什么，文学创作类别与文学分析类别，今日决然为两个文化领域之故。 简目 1。存在主义和结构主义的“大方向”区别 2。电影创作和电影理论的功能区别 3。小说的思想性和文学理论 4。媒体文化和媒体学术 5。史书编作和史学研究 6。儒学研究中的对象和方法之别 7。汉学和比较研究 8。总结 本文拟按照符号学的观察和分析方法，辨析“人文话语”构成中的“功能二分法现象”：创作（A）与研究（B）。我们用A指自古至今的任何一种“创作性实践”，而用“反思性实践”B指对A的反省、观察、分析、批评和改进。A和B指学人的“实践方向”和实践层次与方面，而非具体指实践的“文本内容”。同一内容可能在不同的语境中或者相当于A或者相当于B；学人的具体文化性、学术性实践也可以既包含A又包含B。此外，作为“创作”实践，还可以继续区分为：创作本身（A1）和对创作的各种“针对性反思”（评价，检讨，方法改进等）或“具体性方法思考”（A2）。体现A2的文本和体现B的文本之间可有相互重叠部分，即同一思考及其文本产物可相当于A2也可相当于B，这取决于读解的语境和观察的角度。我们将三种“人文类思考”及其文本产物区分为：具体创作作品之思考（A1），有关具体创作的“方法论”之思考（A2），和有关一般创作现象之性质、条件、作用、意义等的整体性思考（B），此分类法乃根据于思考的“功能”，而这三种类型的“思考”在文化学术的现实表现中当然是广泛重叠的。“功能”本身的区别和体现不同功能的“诸相应内容”的叠合，是平行存在的。此功能的区分相关于“作者”之动机、目的、方式、方向、对象1（材料选择）、对象2（受者选择）、作品之效果（社会的，文化的，历史的，学术的）等等。但这些相关意义方面在不同的创作实践形态中的存在和作用互不相同，甚至于差别极大，这相关于时代和个人的思想能力和知识条件的差异，因此可以说古今迥异。因为正是近现代科学的发展才全面促进和提升了人类的思维细密度和思维的“分工化”。文化学术“作品”的古代经验的、直观的综合性特点，遂逐渐演变为近现代人文学术“作品”的分析性特点。 例如，在古代，“诗作”是A，“诗话”就是原始的B（对A的原始“研究”形态，实为A2，因当时不可能有真正的B）；而同一诗话作品还可能同时或“不同方面地”承担着A和B功能。诗人的最初创作文本是A1，在创作过程中或其后对此作品技巧的反思和改进企图就相当于A2，而作者本人或他人对相关于诗歌现象或诗歌理解的总体性思考就相当于B（《文心雕龙》）。这三种思考类型，可以存在于一人（作者）、不同人（读者，评者）、一个作品内、不同作品内、一个时代内、不同时代内等等。在中国文学史上，“作品，批评，理论”的三分法大体相当于此处所说的A1，A2，B的分类学的古代形态，虽然传统的分类法针对的是“文本”之题材和体裁，即思考产物的文本性质。我们在此提出的分类法则针对着思维的功能类别、方式和意图方向。

除夕再谈：「中国符号学论坛」的意义 本文拟向中国符号学论坛的朋友们以及一切中国符号学研究者谈一些有关中外符号学交流中涉及的问题。所论及的情况和解释可能与不同研究者的原有看法不同，因此所提出的个人经验，仅供参考。但是在此仍然要提醒读者注意，在 除夕再谈：「中国符号学论坛」的意义 本文拟向中国符号学论坛的朋友们以及一切中国符号学研究者谈一些有关中外符号学交流中涉及的问题。所论及的情况和解释可能与不同研究者的原有看法不同，因此所提出的个人经验，仅供参考。但是在此仍然要提醒读者注意，在阅读时，应首先区分一组相对性读解角度：针对与自身直接相关的部分以及针对与学界整体相关的部分。符号学者应该同时维持这两个不同的读解角度，以便得以多面相地接触和判断符号学话题。此外还应该区分另外一组相对性读解角度，这就是：当前现实的角度和未来理想的角度。也可以说，前者是偏于静态的观察思考，后者是偏于动态的观察思考。符号学者和常规学科学者的最大不同，就在于学术实践背景的多元性、动态性和复杂性。所以符号学实践对于学者的思考提出了更具挑战性、也更要求创造性的课题系列。而符号学的巨大思想价值岂非也正在于此。如果一国人都能以不同的身份，根据不同的位置和角度，对同一“奥运会”怀抱同样高涨的热情，那么为什么一切人文学者，尽管彼此身份、位置、角度不同，不能够对同一人文科学革新事业，抱同样的关注态度呢？学者应该比普通人更心胸狭隘吗？ 1。国际符号学 西方或欧美符号学派别众多，各说各话，各行其是。也许有人记得，我们在80年代曾翻译过美国西比奥克的小册子（作为当时迎接他的来访准备之一）。在该书中他对当代法国符号学的偏于理论的风格予以激烈批评。今日一位美国符号学名家不久前还对我说，该书思想极佳。实际上，该书反映出西比奥克根本欠缺对欧洲人文理论的悟解，而欧美各派却共同使用着同一“符号学”标称，相互竟争着“名词解释权”。今日美法两国符号学主流互不相侔，其实彼此各有长短，我们在举办国际学术活动时当然要一视同仁。西方人文学界今日已高度职业化和制度化，学者均把追求职业性利益当作其治学的动机和目标。在此心态下，各人均采取“自我优先”的推销术。当遇到非西方情境时，更是加强了此类自我推销动机。而我们如果要采取追求学术真理和真相的目标，就会不免时时面对此类作风。为了促成合作，只能求同存异，尽量缓和彼此的矛盾。 2。中国符号学的介入 对于国际符号学学会的活动，中国人的参与不过二三十年，而每次参加者人数极其有限。我曾警告过西方同行：不要把符号学仅当作“欧美俱乐部”。但是事实是，符号学大会一向在西方召开（经济原因），非西方（包括东欧）参加者中不少都是靠西方主办者的招待才能与会，结果仅能成为国际大会上的“跨文化点缀”，根本谈不到什么东西方学术交流。今后的情况还会如此。而这次大会在亚洲召开，等于给各方提出了全新的课题，彼此一时不知道该如何相互协调，也在情理之中。有趣的是，从上次南京大会（2008）看，亚洲与会者倒并无兴趣参加在中国举办的国际性活动。（为什么？此中的复杂问题须另文详述。）看来，许多非欧美符号学家，只愿意到西方去参加会议，不愿意到非欧美地区来（哪怕是参加国际会议，看来亚洲学者中许多人都主要对会址地有兴趣，而非对会议本身有兴趣）。此一现象再次证明，从实用层面来看，所谓全球符号学根是难以实现的（地区，语言，经费种种限制因素）。如果事实是这样，我们为什么还要积极参加国际符号学活动呢？因为学术思想活动涉及多个层面，在有关当前实际需求和未来发展需求之间存在着某种“战略性间距”。我们的思想和行动必须同时朝向不同的实践策略层面，以便能够全面的、综合的思考复杂的人文科学问题。（本人不久后将对此次国际大会的“划时代”意义著文进一步加以分析） 3。中外符号学交流关系 由于上述基本背景，我们经过长期艰苦努力与折冲获得的南京大会筹办成果，究竟意味着什么呢？此中的确存在着双方的“美丽的误会”。本人作为长期协调人，对此“误会”的“机制”有所体会。这就是：西方人把此当作将西方学术在中国推广的机会。而真正关心符号学事业的中国人则深悉其中一个微妙的“吊诡”：中国对西方符号学的研究可能并不需要西方人亲临“指导”，对我们来说认真“研读书籍”才是基本功所在。而当中国人打算推进“跨文化符号学”时才察觉：其实我们根本不需要多少西方人“参加”，因为他们并不懂多少中国文化历史学术（而汉学家大多只能浅尝辄止），更谈不到掌握现代化了的中国古典研究了。西方人对此并非没有“警觉”。他们已经“模模糊糊地”感觉到彼此“身份”的语义含混性，以及因此产生的疑问：到时候（在跨文化符号学领域）谁唱主角？随之想到，在东方举办的符号学大会上，谁为谁“服务”？三年来在无数次来往交涉中都可感觉到此间牵扯到的微妙“计算”：到亚洲来（特别是到中国来，因为中国历史资源堪称世界第一）开会，究竟对谁最有利？ 再举一个有趣的例子：一方面他们希望大会能有更多的中国人参加，而另一方面马上想到：会不会因此“到时候”而导致“主次难分”？甚至于还会直接产生一种“语言恐惧症”！2008年大会结束后谈判时，竟然有西方人提到要为每一个外国参加者提供一名贴身中文翻译！因此，如果他们想到，到时候突然满厅满室都是中文在发音，面对此一彻底“异他情境”，欧美与会者该如何“感觉”和“自处”呢？此次在组织中国符号学论坛过程中，曾有过一次不愉快经验。一位北京某著名大学的院领导，拒绝该院人士参加论坛发起的理由竟然是：“该大会组织单位级别不够，我们没必要去给他们抬轿子”。我当即对联系人说：有这样的比高比低的“领导”，学术还搞得上去吗？他们不懂得：基层单位勇于承担重任，为大家服务，这是多么难能可贵的事？至于会议的水平靠得是大家的共同参与和投入（所以那位不称职的领导明确暴露了自己的心态：不是关心如何提升学术本身，而是如何借着国际学术活动搞名堂，争面子）。但是此一微妙关系情境（抬轿子）中的潜台词是：如果扩大到国家间的学界关系时，抬轿子说也会出现！到南京来，究竟是谁给谁抬轿子？微妙在于：如果只谈西方学术，当然是中国人给西方专家“抬轿子”（很多单位就是这么干的）。但如果扩大到所谓“全球化符号学或跨文化符号学”时，“抬轿子者”的身份就开始游移不定了。这是在2009年秋西班牙大会前一些国际同行在斟酌南京大会申办对“学会”之得失时的“潜台词”。此“潜台词”倒真有其几分真实性！跨文化符号学时代的到来直接意味着西方学术中心主义“身份”的必然“调整”。这在符号学领域最为明显！在国际比较文学或比较哲学领域，必然是西学理论为主，中方主要提供历史资料。但跨文化符号学则将包括历史和理论两方面的文化与文明的资料；不再是原始资料本身，而是被理论化处理过的资料，因为符号学的资料就会是已加工过的、因此已包含着理论因素的资料。在这两方面中国符号学都可能有其独立性和优越性（跨学科理论创新的优越性），如果把这个前景看作一顶“轿子”，到那时谁在抬谁呢？如果说此一情境尚不至于马上出现，国际人士有没有必要协助促进其未来发展呢？这是一个国际文化竟争中的最大战略性问题：“师父”对于“徒弟”传授知识经验到什么程度对“师父方”最有利的问题（小说上常说的师父总要“藏一手”，徒弟总有需要去“偷学”）。小至个人间，大至国家间，乃至文明间，也存在着这样的隐隐约约的彼此“算计”。 4。跨文化符号学的推动 以上情况的实际出现和潜在的存在，其实都是源于今日国际学界普遍存在的功利主义。如果能够以追求学术真理为共同目标，就不会出现上述患得患失心态，就会尊重他人的优点，并有意愿向他人学习其长处并诚心传授自身知识予他人，而不至于去计较什么谁给谁抬轿子的问题。然而我们符号学学者当然没有能力“纠正”国际学界通行的功利主义和个人主义准则。这是历史的客观性！（谁叫我们大家都生存在商业化大潮中呢）因此所谓中国符号学的发展，很久以来我已经想到，只有在中国学者之间才能加以深入推进。跨文化符号学其实极难在国际符号学学会内部加以组织。现在当中国符号学刚开始要在国际场合提出跨文化符号学的理念时，就遭遇到一些西方学者在认识论和方法论方面的质疑。而长期以来存在的中国留学生文化，使得西方学者总是把中方学界人士看作与他们当初教过的中国留学生的水准差不多。留学时，当然是在学习西方学术，而回国以后呢？本来应该继续地、以及进而独立地发展和提升。可惜情况的确不都是如此。国内长期存在的“洋高中低”共识自然也成为洋人能够如此维持自信的社会土壤；他们还以为在中国学界追求某种学术特权的态度是理所当然的！可是我们的中国符号学宗旨与以往流行的崇洋观念不同。原因在于：以往中方学者不重视理论层面的提升而是满足于对西方学术的亦步亦趋；而中国符号学则正因为强调理论方面的提升而增加了理论实践的自主意识，因此无论是西学中心主义还是旧学本位主义，都不再能够成为学术发展的当然原则和基础了。 本来从更深的学术理论思考角度，可以与西方学者谈一个特大问题：他山之石，可以攻玉。但这要求他们先“改造人生观”：即以追求“集体真理”而勿以追求“个人利益”（学术声誉）为动机；这才可能导致他们愿意学习“己所未能”；如果此时力有不逮，也应学会“钦佩”他人，并乐意继续合作，共同促进人类人文知识的进步。但这是几乎不可能的事（“我们西方人需要你们东方人来教导吗？”）。中国传统的仁学立场当然与此个人主义立场不同，在国际学会委员会内多次论辨中，有一次我竟不得不摊开了一张“底牌”：如果跨文化符号学无法在国际符号学学会内推进，我们中国符号学将不得不考虑将来走自己独立发展的道路；也就是暗示：我们可能根本不需要再与你们“搅在一起”了。等到申办成功后，在关于大会主题设定问题上又有人突然“感到不适”。我们最初提到的主题是：“全球化符号学：沟通东西文明的桥梁”。反对方的潜台词是：在符号学领域内怎么能“东西并列”呢！多年来我在各种国际场合都提醒西方学者注意，东方，特别是中国的历史文化的现代化理论研究（而不只是今日汉学界的教养学水平上的准资料学研究；也不是满足于资料本位主义的国学研究），不仅有助于实质上提升中国人文科学的水准，而且也将有助于西方人文科学对自身状态的深入反省和改进。（我在2007年芬兰大会上的发言的主题即为此）因此，到中国来开会，不是没有西方人向中国人学习的必要和机会。但他们又哪里有这样的全球化见识和额外“精神投资”抱负呢。当然，如上节所述，他们也并非没注意到另外一个事实：中方的确会积极向西方理论学习。但此时另一个“小算盘”又出现了：这对西方学术的发展到底是不是完全的好事？（如果有朝一日中国人深入掌握了西方理论，而西方人无法反向为之，那结果究竟对谁更好呢？于是我们不难理解，为什么一些西方理论家特别看重一些只乐意做西学“引介人”角色的中国学者了，并因此乐于给予其各种“加持”，以助其在中国国内提升其学术代理人、推销人、解释人之资格。“既然你们那里如此看高西方学者，我们何乐而不为呢！”）再回到话题来，为了达成一致，最后双方各让一步。主题就变为今日这样：“跨文化符号学：沟通不同文明间的桥梁”。 有人说，这正是应该有的妥协艺术。对于一次性活动，当然需要如此，但是从长远看能够这样吗？中国人需要永远跟着洋人后面转以便被人“瞧得起”吗（美其名曰“获得国际承认”）？对于洋人，如果他们放弃了前商业化时代原有的正当人文研究态度，现代学界会出现这么多岐见和冲突吗？或者，难道说要大家一起“开学术party”就算完事吗？你以为在对他好，而仅因为标准不一样，他却以为你在对他坏（同理，国内学人之间也一样：批评一个人是为了帮助其真正提高，但他把此看作对他的“贬低”。于是，学者不是朝向知识真理追求，敢于了解个人学术能力的真相，以便有针对性地自我知识提升，而是到职场后转而根据现有个人资源寻求其即时性社会运用效果，通过种种“人际技术”的运用，以不断获得各种学界利得！）。但是，中外学术人生观的区别在于：我们的文明遗产中的确仍然保留有仁学的思想传统（虽然好仁者稀），而现代西学则已全面职业化、制度化、商业化了。由于中国仍然存在有此潜在的传统仁学精神，我们还可以如是怀抱学术改革的期盼或至少是达成理念上的共识：从个人角度看，学术是为了“学为己”和“朝闻道”的，而其结果则是集体性精神提升的目标：语言、文化、社会、学术都只能是集体性存在。（如果真能如此认知，就必然会勇于自省和自我改进，不怕认识自我的真相；是否乐于反省自身学术实情，勇于“苟日新，日日新”，可成为个人治学态度、潜力和意志存在与否的最真实表徵。精神弱者总是闪避和企图掩饰自身“缺点”，总是期盼社会对个人不断加以称赞（今日所谓的“知名度”）。为此，学人自然容易“不择手段”，民族学术遂必然难以有效提升！人文学术不是靠彼此吹捧来提高的。学者凑在一起，自拉自唱，实乃知识群体意志薄弱之象）对于“已经发达的”、已经高制度化的外国人文学界来说，当然也不再有此“主观伦理学”空间了：没人听你的，大家都有职业竟争“跑道”，各人均可按共同的游戏规则相互竟争，“合法谋利”。然而非常遗憾，如此一来所谓符号学就根本不可能搞和不值得搞了。符号学活动的难度涉及多个方面，没有正确的伦理学态度，万难“更上层楼”。对此，可以说，西方学者根本不了解：他们是各种“符号学技能”掌握者，靠此技能的“技术性含量”生存。而跨文化符号学的内涵却远不只是技能性的数量之积累而已。 5。符号学和学者的治学态度 如按照这种态度来搞人文学术，我可以坦告大家：连一点意思都没有。因为没有什么比符号学界更容易搞“形式游戏上的花样翻新”了。所以，南京符号学大会的深层意义正在于：由于中外学术目标和环境的巨大差别，我们必须在南京大会之后勇于“走自己的路”。一方面，鉴于国内崇洋慕外的气氛，另一方面鉴于技术上向老外学习的需要，我们固然需要进行彼此的合作。但接下来，中国人文科学界必须认识到，中国学区必须走独立发展道路。这个独立发展当然包括着继续强化各种形式的西学研究，而另一方面必须朝向在中国学人自己之间推行的“全球化人文科学研究”，包括中国符号学研究。什么时候中国人文学者群体认识到可以在自身环境内独立推进学术研究了，中国的人文科学事业才会表现出成熟性，也才表明具有了真实的治学力量和实践意志。（内在的治学意识和外在的职业需要是两回事） 6。2012南京国际大会“征文启事”的特点 现在，我再把此次国际大会筹备会拟制的“征文启事”的特点简述一二。该文英文版（见本文附录）在最初曾引起一些国外学者质疑之后，现已获得国际符号学学会相当多人士的认同。也许对有些人来说不一定是积极的认同，但至少是可以“接受”了。在国外，“符号学”本来就是一个“大杂烩”，各家各派，意见纷纭。我们的构思包括两个部分：首先，基本内容的国际“可接受性”，也就是范围尽量宽广，以使得不同派别人士均可加入；其次，要把中国符号学跨学科思维的认识论基本点纳入，以展示与以往欧美符号学大会不同的方向。在此我们并不讨论“中国符号学”领域的特殊国学符号学研究的建设问题（这是中国学界自己的问题，外国学界因语言和知识的限制不可能介入），而是根据中国符号学立场如何组织国际符号学讨论的问题。也就是：在范围、深度、方面这三个维面上均有所创新。现列举于下： a。在现代符号学思潮根源方面，除了传统的索绪尔语言学和皮尔士哲学外，不仅将德、奥、英、美分析哲学（今日其标称是“英美分析哲学”）全部纳入，而且将以胡塞尔为第一代表的现象学哲学纳入（今日所谓“欧洲大陆哲学”的最重要流派）。就人物而言，索绪尔、皮尔士两位欧美公认的现代“符号学祖师”之外，我们“不无突兀地”（对西方人而言）纳入了胡塞尔（我本来在等待着西方同行的质疑，庆幸竟然没有发生）。这是对当代西方符号学认识论框架的一个“突破”。索绪尔代表着欧陆派（主要是罗曼语系）结构主义语言学传统；皮尔士代表着美国行为主义和科学主义传统；胡塞尔则代表着今日欧美符号学界甚少关注的（与分析哲学一样，同样来自早期英国和其后奥地利的）“逻辑心理学”传统。简言之：符号学运作的对象应该包括：语言、文化、行为和心理这四大片。而现代欧（东西欧）美各派符号学本来都相当忽略心理世界的研究。那么为什么不也把精神分析学这样重要的学科、学派纳入呢？这是因为，精神分析学提供了极其重要的研究对象，但远远没有提供足够明确的科学结论。我们的符号学“根源”指的不是“对象”和“领域”，而是指的“认识论”和“方法论”及其现有成就。对于后二者，精神分析学虽然多有独特贡献（弗洛依德和拉康），但均处于初步探索阶段和“比喻性”研究层次。

当代人文知识发展的困境在于学术整合不易，学科职业各行其事，各自安于一偏之理，不仅不热心学际交流，甚至避之唯恐不及。因此今日世界学术交流大多仍按传统学科划分进行。所谓跨学科对话也往往只是在某新学科领域进行定式运作，以期维持学术产品之有效生产 国际符号学的困境和希望 —芬兰符号学大会前后的省思  李幼蒸                                             　         作者按语　　  当代人文知识发展的困境在于学术整合不易，学科职业各行其事，各自安于一偏之理，不仅不热心学际交流，甚至避之唯恐不及。因此今日世界学术交流大多仍按传统 学科划分进行。所谓跨学科对话也往往只是在某新学科领域进行定式运作，以期维持学术产品之有效生产。在此局势下，符号学作为世界上唯一最广泛的多学科聚会 之领域，其战略意义自然不言而喻。但是多年来，国际符号学学会的任务也仅限于筹办全球和地区大会，不过是同时汇聚不同学科讨论于一地，学际间的对话规模和 方式仍然有限。国际符号学学会能否进一步发挥其组织跨学科对话的功能，成为我本人自去夏成为委员会成员后的关切所在。一年来我也曾多次提出“不合时宜”的 建言，虽乏成效，却也积累了相应的经验。符号学学会机构的功能和方向为一事，学会成员个人的素质为另一事。在具体学术水准和机构发展潜力之间永远存在落 差，不可简单地以前者衡量后者。各个学术领域中道情况均如是，为此不必过责于符号学。此外，国际符号学学会的前途和中国符号学的发展之间的关系，更是我的 关切所在。而对于这一方面，国际符号学同行知之甚微。我们了解“两方面”，他们只了解“一方面”，彼此沟通本来就存在着技术性困难。鉴于人文科学革新之意 义重大，我遂不顾现实障碍，言所当言，以期有助呈现学术局势的真相。本文拟稿于三个月前，当时甚至考虑在赴芬前提前发表，以预先传布个人思绪之实态和困境之所在。因为当时对芬兰会议的条件和可能均已了然，临场经验不会使我在此文中的观点有所改变。但后来决定还是等回来补充修改后再发， 以便更能使论旨确 切。 在向国际学者依例宣读了论文之后，却对与国内学者之对谈部分，产生了主题“失焦”之感，以至于迟迟未曾将此原拟中文部分定稿发表。为什么会有这样的“犹 豫”？在诸多原因中主要的是，和西方学术的对话只是立场的宣表，对于效果，可以免虑。因为任何批评性言论在西方学术界都是不大可能产生什么效果的，外国学 界明星尚且如此，何况 我辈。与中国学术界的对话，心理的预期值不同 。尽管在现实条件 下， 也不可能产生什么实际效果，但可合理地遥想一种未来可能的效果。一个处于巨大转型期的社会，不仅包含着“商机”，也应包含着“学机”。因为中国地大物博， 好文者众，几千年人文传统一旦与世界思想汇流，其化合物之效果，决不限于中土，甚至可广被全球。有此潜在的预期值在，难怪会往往落笔踟躇，不知该把“千言 万语”从何说起。今日之事，从根本上说，并非学理认知之不明，而是利益分配之艰难。不过，学术行为之利益动机和目的，却与学术方法形成之客观条件密切相 关。学术方式之形成当然源于客观社会性背景，此即潮流是也。学者在潮流下迅速形成个人学术方式选择，而此方式之选择又迅速与利益动机相结合，而使此方式选

作者按语：本人在动身赴芬前几天收到会议主席及IASS会长塔拉斯梯约请在开幕式担任五位贺词来宾之一。现将贺词译出先行发表，相关论文及讨论随后续发。在会间召开的IASS 委员会业务会议上决定，2007年赫尔辛基第9届大会的主题是 ：“沟通：理解/误解” (Commu 李幼蒸(2005年6月10日)     作者按语：本人在动身赴芬前几天收到会议主席及IASS会长塔拉斯梯约请在开幕式担任五位贺词来宾之 一。现将贺词译出先行发表，相关论文及讨论随后续发。在会间召开的IASS 委员会业务会议上决定，2007年赫尔辛基第9届大会的主题是 ：“沟通：理解/误解”  (Communication: Understanding / Misunderstanding )。 时值法国结构主义符号学创始人列维-斯特劳斯百岁寿旦，委员会决定， 第9届大 会将 对其 发 出致敬电。

在本栏收入的三篇论文和两篇致词中所包含的原则和观点，反映了本人在人文科学全球化时代所持的基本符号学理论立场。三篇有关符号学认识论的论文最初是为三次国际符号学会议准备的，现在重新加以编辑以作为一份有关新世纪符号学方向的个人网上观点宣示 李幼蒸   　　以下为本网站 (http://www.semioticsli.com) 英文版新栏目“Basic Viewpoints” 首页内容的中译文  (A) 以及中文版上的相关引申之论 (B). (A)     基本观点 在本栏收入的三篇论文和两篇致词中所包含的原则和观点，反映了本人在人文科学全球化时代所持的基本符号学理论立场。三篇有关符号学认识论的论文最初是为三次国际符号学会议准备的，现在重新加以编辑以作为一份有关新世纪符号学方向的个人网上观点宣示。 I。符号学的未来 (2004， 7， 12)      ( 里昂国际符号学大会闭幕式致词

“中國哲學”(CP)一詞今日實際上用于表示有關中國古代哲學的一門現代學科；由現代中國哲學家和國外漢學家經由中國古代人文學和西方哲學的比較研究，創建于20世紀。這門學科現在已獲得漢學界和哲學界的公認，成為目前學術界和教育界的一個職業領域。正象其它學 李幼蒸   “中國哲學”(CP)一詞今日實際上用于表示有關中國古代哲學的一門現代學科；由現代中國哲學家和國外漢學家經由中國古代人文學和西方哲學的比較研究，創建于20世紀。這門學科現在已獲得漢學界和哲學界的公認，成為目前學術界和教育界的一個職業領域。正象其它學科一樣，中國哲學學科也建立了自己的學術制度，科研規劃，技術性標準和學術活動目標。從職業角度看，有關CP的任何問題都可在其目前行之有效的學術框架內提出和解決。然而，CP最近在其職業領域之外也引起了學術思想界的廣泛關注，其現代價值也開始從其自身學科框架和習常討論範圍以外的各種新角度加以重新考察。本文即為從包括解釋學在內的符號學角度對CP學術思想價值和潛力重新進行評估的嘗試。 今日CP學術大致由三個主要部份組成：本體形上學，生活哲學和倫理學。與其西方同類學術相比，CP的認識論的，科學的，以及美學的部份似乎較少引起普遍興味。在CP中，主要的注意力更多朝向傳統道家哲學和佛教哲學共同關注的本體形上學方面。CP包含的這一部份似乎更易與西方哲學進行交流﹐或更近似于西方哲學，然而實際上兩種哲學傳統在語義學–修辭學上的岐異性對于彼此之間的有效交流造成了很大困難。CP的第二個部份人生哲學同時與哲學和文學相關，雖然中國人生哲學作品的文學性遠大于哲學性。這種文學性的中國人生哲學對那些不關心專業哲學問題的西方讀者們反而產生了較多的影響。CP的第三部份倫理的確獲得了西方倫理哲學家很大興趣，因為從經驗性和現實性角度看，中國倫理學經驗的重要性一目瞭然，儘管其理論化程度不能與西方道德哲學相比。 CP絕 不只是現代哲學內部的問題；它涉及到中國哲學原始話語的許多不同的方面，如所用語言的語義學組織，社會與學術制度，學者動機機製，讀者的理解條件，文化的 結構，政治和歷史環境，以及學術在特定歷史中的功能等等。嚴格來說，“中國哲學”還不是一個在現代學術環境內已然組織成熟的學科。中國思想史上“文史哲不 分家”，中國較鬆散的學科分類法與西方較嚴格的分科傳統不同。因此，西方哲學和中國哲學之間的比較研究首先應關注彼此構成性和功能性的異同分析，然後才能 進而研究其它層面的比較研究問題。  1．中西比較哲學研究   縱觀20世紀中國哲學的發展可以發現，多數中國哲學研究者和愛好者對西方哲學的興趣都超過了對中國哲學的興趣。如果用“中國哲學”指今日在中國存在的一切哲學研究，它所包含的內容將大大超出CP，如前所述，後者如今主要被定義為關於古代中國哲學的一門現代學科。無論在國內學術界，還是在西方的漢學界，還是在“中國研究”界，CP對于促進中國古代人文學的現代認知來說，都可以說在教育學上都是貢獻卓著。過去20年來，出于不同的理由和動機，中西哲學界對CP的研究活動都大幅增加，而且也均與一門新學科—中西比較哲學發生了越來越密切的聯係。在狹義上，CP的現代內容是參照西方哲學模型創建的。然而在廣義上，隨著中西比較文化研究的發展，CP的理論部份也參照西方的中西比較學術研究而不斷加以調整。此外，近年來中西雙方的CP研究都越來越廣泛地參與了與其它學科間的學術交流活動。 總的來說，中西比較研究，包括哲學研究，也是建立在傳統西方學術模式上的，特別是後者的科學性部份。這意味著此領域中的多數中國學者已經採納了西方分析傳統的方法來研究本身的文化遺產。在20世紀中國思想史上存在有兩種不同的研究中國傳統文化和學術的方向：語言-歷史的方向(語史派)和哲學-形上學方向(玄學派)。前者不僅以中國古典領域本身為中心，而且按此來規定其方法論，因為中國傳統考據學似乎與科學精神一致。這樣，CP的方法論問題也不可避免地在其比較研究領域中面對雙重方向性的對峙：科學和玄學之間，以及中國形上學和西方形上學之間。一般來說﹐這種情況也出現于西方的中國研究界。 於是，在狹義上中西比較哲學形成了一個背景相當複雜的特殊領域。與比較哲學有關的這個中國哲學特殊領域或學科是首先由20世紀頭半葉新儒家哲學學派創建的。嚴格來說，我們不宜稱其為真正的比較研究，因為所涉及的比較工作只是按照西方術語系統和學科系統對中國哲學材料的再組織和再編輯。更嚴肅的比較研究工作由稍後該派第二代哲學家進行。其典型特點在于將西方哲學學科模式和中國形上學-本體論材料在比較學框架內結合起來。當該派第三代哲學家和持有相同傾向者在西方﹑香港﹑台灣受到現代訓練和參加海外哲學教學活動後，中西比較哲學進入了國際舞台，CP也開始進一步在西方環境內被重新評估和認定。另一方面，比較哲學研究仍然面對著雙重對峙性壓力：中西哲學方法之間，以及西方哲學方向和西方跨學科理論方向之間。就比較哲學晚近發展來說，這種對峙性造成的困難可以相對減緩，如果我們能按實際需要選擇性地處理CP的內容的話；也就是說，如果我們只關心如何按照當前通行標準來促進我們的教育和學術規劃的話。因為只要維持現行有效方法即可提供增加任何一種學術成就的可行途徑。 如從科學的和理論求知的角度來考察CP， 所面臨的問題就要複雜多了，不論在中國還是在西方，當代學者對傳統中國哲學進行再解釋的努力，均相當于按照西方學術框架來重新組織中國傳統哲學史。這就 是，按照西方學術模式將原始中國思想加以重新安排整理，以使重新組織過的中國哲學文字材料能夠概略地起到類似于西方哲學的作用。我們先用牟宗三的哲學處理 方式來說明一下。在其中西比較哲學研究中，他一面以康德的概念系統為參照，一面仍然堅持中國傳統思維方式。(參見牟宗三1991，第115-117頁) 例 如，他試圖把康德的和中國哲學的部份共同納入一個三階段的倫理學思維模式之中，他稱之為理智的、形上學的和人本直觀的階段，並按此圖式剖析宋代倫理哲學中 類似的形上學思維。實際上，這樣的對比研究只不過是相當于使一些相關中西哲學討論同時出現在同一作品中，卻未必能在二者之間建立真正的理論對話條件。他進 而明確主張：“中西哲學交流應當建立在康德哲學的基礎上。”(牟宗三1985，第xiv頁) 按照他的意見，中國哲學和西方哲學的關係是傾向于和諧發展的。(同上) 這類著作表面上似乎象是在進行兩種哲學體系之間的比較理論分析，而實際上只是將兩種不同的論證性話語同時並置于同一本文內而已。又如陳榮捷在談到宋代儒家哲學時也說過：“現在重要的是注意到他們將整個儒家體系置于一種形上學基礎和理性的根基上”。(朱熹和呂祖謙1967，第xviii 頁) 結果，宋代新儒學的發展似乎為現代學者按照西方哲學模式解釋CP提供了一種可信的理由，雖然宋代形上學在邏輯上很難與西方形上學相互溝通。可以推測，通過閱讀這類比較哲學話語來理解雙方，與只在各自哲學話語語境中閱讀雙方並無本質不同。

本人2004年3月下旬应中国社科院世界文明中心邀请专程返京参加最初由我提案并参与联系及筹办的为期3天(26-28)的国际符号学研讨会 。24日上午我首先应 约参加了 由世界文明研究中心主任汝信前副院长主持的社科院座谈会 中西符号学对话的意义和前景 中国社科院国际符号学研讨会“符号学和人文科学”上的总结发言 李幼蒸  (中国社科院世界文明中心特约研究员 // 国际符号学学会理事) —————————————————————————————–                                               作者按语      本人2004年3月下旬应中国社科院世界文明中心邀请专程返京参加最初由我提案并参与联系及筹办的为期3天(26-28)的国际符号学研讨会 。24日上午我首先应 约参加了 由世界文明研究中心主任汝信前副院长主持的社科院座谈会，由我报告了国外符号学现况和中西符号学交流的意义，并进行了问答和讨论(参见中国社科院4月6日院报及网刊)。28日下午按照既定议程由我代表中方与会者作了会议总结言。在发言中我并未按写就的英文论文文稿宣读，而是另拟提纲在同声翻译协助下用中文即席发言。在总结发言中我被世界文明中心授权在此国际会议上宣布：1) 中国符号学学者将向中国 社 科院申办符号学研究中心；2) 一年多前在世界文 明 中心拟议筹建的中国符号学 学会 筹 备会今后将通过与高校合作进一步落实；3) 此筹 备 会名义可用于参与主持 今年7 月里昂第8届国际符号学大会中的“中西比较符号学园桌会议”(园桌会议原发起者包括：社科院中国符号学学会筹备会，中国逻辑学会逻辑语言符号学专业委员会，美国中西比较哲学研究学会(ISCWP)，台北语言文本研究会，以及里昂高等师范大学中文系等)。关于此次会议情况，24号我在座谈会上的报告，以及28号我在总结发言中的谈话内容，以后将另行发表。现将原拟英文论文稿译成中文先行在此发表。本文以后将会收入由汝信教授和波斯纳教授共同主编的会议论文集(中英文两个版本)内。中国社科院院报，<哲学研究>杂志，<国外社会科学>杂志，德国学会会刊<符号学>以及<美国符号学会刊>等均将从各自角度以不同方式报导此会内容。                             —————————————————————–          简目         前言 前言      本次国际符号学会议具有实质上和象征上的双重历史意义。首先据我所知，象本次会议这样的国际人文科学对话在世界上尚属首次。因为很难设想可以在受到现存制度上和职业上限制的今日西方人文学术界会有可能举办这类高度跨学科—跨文化性质 的学 术会议：在中国古典学术和西方理论前沿之 间的学术对话。自然，作为集“古今中外”于一身这样的国际研讨会尚属初步尝试，但其学术实践的朝向性对于中西符号学和人文科学而言均会具有深远的意义。从 符号学观点看，理论思维上的“西方是西方，东方是东方”不再能成立了。在全球化时代，各种人类知识都应按统一的学术框架加以重新整理和定位。国际符号学学